I-II, 79

[36960] Iª-IIae q. 79 pr.
Deinde considerandum est de causis exterioribus peccati. Et primo, ex parte Dei; secundo, ex parte Diaboli; tertio, ex parte hominis. Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, utrum Deus sit causa peccati.
Secundo, utrum actus peccati sit a Deo.
Tertio, utrum Deus sit causa excaecationis et obdurationis.
Quarto, utrum haec ordinentur ad salutem eorum qui excaecantur vel obdurantur.

[36960] Iª-IIae q. 79 pr.
Passiamo ora a considerare le cause esterne del peccato. E studieremo codesta causalità: primo, per parte di Dio; secondo, per parte del demonio; terzo, per parte dell'uomo.
Sul primo argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se Dio possa essere causa del peccato;
2. Se l'atto del peccato derivi da Dio;
3. Se Dio sia causa dell'accecamento e dell'indurimento;
4. Se codeste cose siano ordinate alla salvezza di coloro che vengono così accecati e induriti.

[36961] Iª-IIae q. 79 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus sit causa peccati. Dicit enim apostolus, Rom. I, de quibusdam, tradidit eos Deus in reprobum sensum, ut faciant ea quae non conveniunt. Et Glossa ibidem dicit quod Deus operatur in cordibus hominum, inclinando voluntates eorum in quodcumque voluerit, sive in bonum sive in malum. Sed facere quae non conveniunt, et inclinari secundum voluntatem ad malum, est peccatum. Ergo Deus hominibus est causa peccati.

[36961] Iª-IIae q. 79 a. 1 arg. 1
SEMBRA che Dio possa essere causa del peccato. Infatti:
1. L'Apostolo scrive: "Dio li abbandonò ai reprobi sentimenti, così da fare ciò che non si deve". E la Glossa spiega, che "Dio opera nei cuori degli uomini inclinando le loro volontà dove vuole, sia al bene che al male". Ora, fare ciò che non si deve, e inclinare la volontà al male, è peccato. Dunque Dio è causa del peccato negli uomini.

[36962] Iª-IIae q. 79 a. 1 arg. 2
Praeterea, Sap. XIV, dicitur, creaturae Dei in odium factae sunt, et in tentationem animae hominum. Sed tentatio solet dici provocatio ad peccandum. Cum ergo creaturae non sint factae nisi a Deo, ut in primo habitum est, videtur quod Deus sit causa peccati provocans homines ad peccandum.

[36962] Iª-IIae q. 79 a. 1 arg. 2
2. Sta scritto: "Le creature di Dio sono fatte in abominazione e tentazione per le anime degli uomini". Ma la tentazione suole anche definirsi un invito a peccare. Dal momento, quindi, che le creature sono state fatte da Dio, come abbiamo visto nella Prima Parte, sembra che Dio sia causa del peccato, provocando gli uomini a peccare.

[36963] Iª-IIae q. 79 a. 1 arg. 3
Praeterea, quidquid est causa causae, est causa effectus. Sed Deus est causa liberi arbitrii, quod est causa peccati. Ergo Deus est causa peccati.

[36963] Iª-IIae q. 79 a. 1 arg. 3
3. Chi è causa di una causa, è causa anche dei suoi effetti. Ora, Dio è causa del libero arbitrio, che è causa del peccato. Dunque Dio è causa del peccato.

[36964] Iª-IIae q. 79 a. 1 arg. 4
Praeterea, omne malum opponitur bono. Sed non repugnat divinae bonitati quod ipse sit causa mali poenae, de isto enim malo dicitur Isaiae XLV, quod Deus est creans malum; et Amos III, si est malum in civitate quod Deus non fecerit? Ergo etiam divinae bonitati non repugnat quod Deus sit causa culpae.

[36964] Iª-IIae q. 79 a. 1 arg. 4
4. Qualsiasi male si contrappone al bene. Ora, alla bontà divina non ripugna che Dio sia causa del male-pena: infatti si legge in proposito in Isaia, che Dio "crea il male"; e in Amos: "Ci sarà nella città un male, ove non sia Dio che operi?". Perciò alla divina bontà non ripugna neppure che Dio sia causa della colpa.

[36965] Iª-IIae q. 79 a. 1 s. c.
Sed contra, Sap. XI, dicitur de Deo, nihil odisti eorum quae fecisti. Odit autem Deus peccatum, secundum illud Sap. XIV, odio est Deo impius, et impietas eius. Ergo Deus non est causa peccati.

[36965] Iª-IIae q. 79 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Di Dio si legge nella Scrittura: "Niente tu hai in odio di quanto hai fatto". Ora, Dio odia il peccato, poiché sta scritto: "Ugualmente odiosi sono a Dio l'empio e la sua empietà". Dunque Dio non è causa del peccato.

[36966] Iª-IIae q. 79 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod homo dupliciter est causa peccati vel sui vel alterius. Uno modo, directe, inclinando scilicet voluntatem suam vel alterius ad peccandum. Alio modo, indirecte, dum scilicet non retrahit aliquos a peccato, unde Ezech. III speculatori dicitur, si non dixeris impio, morte morieris, sanguinem eius de manu tua requiram. Deus autem non potest esse directe causa peccati vel sui vel alterius. Quia omne peccatum est per recessum ab ordine qui est in ipsum sicut in finem. Deus autem omnia inclinat et convertit in seipsum sicut in ultimum finem, sicut Dionysius dicit, I cap. de Div. Nom. Unde impossibile est quod sit sibi vel aliis causa discedendi ab ordine qui est in ipsum. Unde non potest directe esse causa peccati. Similiter etiam neque indirecte. Contingit enim quod Deus aliquibus non praebet auxilium ad vitandum peccata, quod si praeberet, non peccarent. Sed hoc totum facit secundum ordinem suae sapientiae et iustitiae, cum ipse sit sapientia et iustitia. Unde non imputatur ei quod alius peccat, sicut causae peccati, sicut gubernator non dicitur causa submersionis navis ex hoc quod non gubernat navem, nisi quando subtrahit gubernationem potens et debens gubernare. Et sic patet quod Deus nullo modo est causa peccati.

[36966] Iª-IIae q. 79 a. 1 co.
RISPONDO: L'uomo può essere causa del peccato, proprio o altrui, in due maniere. Primo, direttamente, piegando la volontà propria, o quella altrui, al peccato. Secondo, indirettamente, cioè non ritraendo qualcuno dal peccato. In tal senso si legge in Ezechiele: "Se non dirai all'empio: - Sei reo di morte -, domanderò conto a te del suo sangue". Ora, Dio non può essere direttamente causa del peccato né proprio, né altrui. Poiché ogni peccato avviene per un abbandono dell'ordine che tende a Dio come al proprio fine. Dio invece, come afferma Dionigi, inclina e volge tutte le cose verso se stesso come ad ultimo fine. Perciò è impossibile che egli causi in sé, o in altri, l'abbandono dell'ordine che tende verso di lui. Dunque non può essere direttamente causa di peccato.
Così non può esserlo indirettamente. È vero infatti che Dio non porge ad alcuni l'aiuto efficace per evitare i peccati. Ma tutto questo egli lo fa secondo l'ordine della sua sapienza e giustizia, essendo egli la stessa sapienza e la stessa giustizia. Perciò il fatto che uno pecchi non è imputabile a lui come causa del peccato: un pilota, p. es., non può dirsi causa dell'affondamento della nave per il fatto che non la governa, se non quando può e deve governarla. Dunque è chiaro che Dio in nessun modo può esser causa del peccato.

[36967] Iª-IIae q. 79 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quantum ad verba apostoli, ex ipso textu patet solutio. Si enim Deus tradit aliquos in reprobum sensum, iam ergo reprobum sensum habent ad faciendum ea quae non conveniunt. Dicitur ergo tradere eos in reprobum sensum, inquantum non prohibet eos quin suum sensum reprobum sequantur, sicut dicimur exponere illos quos non tuemur. Quod autem Augustinus dicit, in libro de gratia et libero arbitrio, unde sumpta est Glossa, quod Deus inclinat voluntates hominum in bonum et malum; sic intelligendum est quod in bonum quidem directe inclinat voluntatem, in malum autem inquantum non prohibet, sicut dictum est. Et tamen hoc etiam contingit ex merito praecedentis peccati.

[36967] Iª-IIae q. 79 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'espressione dell'Apostolo trova spiegazione nel contesto. Infatti se Dio abbandona alcuni ai loro reprobi sentimenti, vuol dire che costoro hanno già codesti sentimenti volti a fare ciò che non si deve. Perciò si dice che Dio li abbandona ad essi, nel senso che non impedisce loro di seguirli: come si direbbe che esponiamo qualcuno (all'offesa) in quanto non lo difendiamo. - Quello poi che S. Agostino ha scritto nel De Gratia et Libero Arbitrio, e che la Glossa riferisce, cioè l'espressione: "Dio inclina la volontà al bene e al male", deve intendersi nel senso che Dio inclina al bene la volontà direttamente, e la inclina al male in quanto non lo impedisce. Anche questo però dipende dai demeriti precedenti.

[36968] Iª-IIae q. 79 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur, creaturae Dei factae sunt in odium et in tentationem animae hominum, haec praepositio in non ponitur causaliter, sed consecutive, non enim Deus fecit creaturas ad malum hominum, sed hoc consecutum est propter insipientiam hominum. Unde subditur, et in muscipulam pedibus insipientium, qui scilicet per suam insipientiam utuntur creaturis ad aliud quam ad quod factae sunt.

[36968] Iª-IIae q. 79 a. 1 ad 2
2. Quando si dice, che "le creature di Dio sono fatte in abominazione e tentazione per le anime degli uomini", la preposizione in non ha valore causale, ma consequenziale: infatti Dio non ha creato le cose per il male degli uomini, ma ciò è derivato dalla loro insipienza. Perciò il testo continua: "e in laccio per i piedi degli insensati", i quali appunto per la loro insipienza usano delle creature per scopi diversi da quelli per i quali furono create.

[36969] Iª-IIae q. 79 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod effectus causae mediae procedens ab ea secundum quod subditur ordini causae primae, reducitur etiam in causam primam. Sed si procedat a causa media secundum quod exit ordinem causae primae, non reducitur in causam primam, sicut si minister faciat aliquid contra mandatum domini, hoc non reducitur in dominum sicut in causam. Et similiter peccatum quod liberum arbitrium committit contra praeceptum Dei, non reducitur in Deum sicut in causam.

[36969] Iª-IIae q. 79 a. 1 ad 3
3. Gli effetti della causa seconda vanno attribuiti anche alla causa prima, quando derivano da essa conforme alla sua subordinazione alla causa prima. Ma quando derivano dalla causa seconda in quanto questa si allontana dall'ordine della causa prima, non si possono attribuire a codesta causa. Se un servo, p. es., agisse contro gli ordini del padrone, il suo operato non si potrebbe attribuire al padrone. Così non si può far risalire alla causalità di Dio quello che il libero arbitrio commette contro il comando di Dio.

[36970] Iª-IIae q. 79 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod poena opponitur bono eius qui punitur, qui privatur quocumque bono. Sed culpa opponitur bono ordinis qui est in Deum, unde directe opponitur bonitati divinae. Et propter hoc non est similis ratio de culpa et poena.

[36970] Iª-IIae q. 79 a. 1 ad 4
4. La pena si contrappone al bene di chi viene punito, il quale viene privato di un bene qualsiasi. Invece la colpa si contrappone al bene dell'ordine che ha di mira Dio: perciò si oppone direttamente alla bontà divina. Quindi non c'è paragone tra la colpa e la pena.

[36971] Iª-IIae q. 79 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod actus peccati non sit a Deo. Dicit enim Augustinus, in libro de perfectione iustitiae, quod actus peccati non est res aliqua. Omne autem quod est a Deo, est res aliqua. Ergo actus peccati non est a Deo.

[36971] Iª-IIae q. 79 a. 2 arg. 1
SEMBRA che l'atto del peccato non derivi da Dio. Infatti:
1. S. Agostino scrive, che "l'atto del peccato non è una (res) realtà". Invece tutto quello che viene da Dio è una realtà. Dunque l'atto del peccato non deriva da Dio.

[36972] Iª-IIae q. 79 a. 2 arg. 2
Praeterea, homo non dicitur esse causa peccati nisi quia homo est causa actus peccati, nullus enim intendens ad malum operatur, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. Sed Deus non est causa peccati, ut dictum est. Ergo Deus non est causa actus peccati.

[36972] Iª-IIae q. 79 a. 2 arg. 2
2. Si dice che un uomo è causa del peccato solo perché ne causa l'atto: poiché per il resto, a dire di Dionigi, "nessuno agisce cercando il male". Ora, Dio, stando all'articolo precedente, non è causa del peccato. Quindi non è causa neppure dell'atto del peccato.

[36973] Iª-IIae q. 79 a. 2 arg. 3
Praeterea, aliqui actus secundum suam speciem sunt mali et peccata, ut ex supradictis patet. Sed quidquid est causa alicuius, est causa eius quod convenit ei secundum suam speciem. Si ergo Deus esset causa actus peccati, sequeretur quod esset causa peccati. Sed hoc non est verum, ut ostensum est. Ergo Deus non est causa actus peccati.

[36973] Iª-IIae q. 79 a. 2 arg. 3
3. Secondo le cose dette in precedenza, certi atti sono cattivi e peccaminosi nella loro specie. Ora, chi è causa di una cosa, è causa di ciò che ad essa si addice secondo la sua specie. Perciò, se Dio fosse causa dell'atto del peccato, verrebbe ad essere causa del peccato. Ma questo è falso, come abbiamo dimostrato. Dunque Dio non è causa dell'atto del peccato.

[36974] Iª-IIae q. 79 a. 2 s. c.
Sed contra, actus peccati est quidam motus liberi arbitrii. Sed voluntas Dei est causa omnium motionum, ut Augustinus dicit, III de Trin. Ergo voluntas Dei est causa actus peccati.

[36974] Iª-IIae q. 79 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: L'atto del peccato è un moto del libero arbitrio. Ora, come S. Agostino insegna, "la volontà di Dio è causa di ogni mozione". Dunque la volontà di Dio è causa dell'atto del peccato.

[36975] Iª-IIae q. 79 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod actus peccati et est ens, et est actus; et ex utroque habet quod sit a Deo. Omne enim ens, quocumque modo sit, oportet quod derivetur a primo ente; ut patet per Dionysium, V cap. de Div. Nom. Omnis autem actio causatur ab aliquo existente in actu, quia nihil agit nisi secundum quod est actu, omne autem ens actu reducitur in primum actum, scilicet Deum, sicut in causam, qui est per suam essentiam actus. Unde relinquitur quod Deus sit causa omnis actionis, inquantum est actio. Sed peccatum nominat ens et actionem cum quodam defectu. Defectus autem ille est ex causa creata, scilicet libero arbitrio, inquantum deficit ab ordine primi agentis, scilicet Dei. Unde defectus iste non reducitur in Deum sicut in causam, sed in liberum arbitrium, sicut defectus claudicationis reducitur in tibiam curvam sicut in causam, non autem in virtutem motivam, a qua tamen causatur quidquid est motionis in claudicatione. Et secundum hoc, Deus est causa actus peccati, non tamen est causa peccati, quia non est causa huius, quod actus sit cum defectu.

[36975] Iª-IIae q. 79 a. 2 co.
RISPONDO: L'atto del peccato è un ente, ed è un atto; e sotto questi due aspetti deve a Dio la sua esistenza. Infatti ogni ente, comunque esista, deve derivare dal primo ente; come è dimostrato da Dionigi nel De Divinis Nominibus. Parimente ogni azione è causata da una realtà esistente in atto, poiché agisce solo ciò che è in atto; e d'altra parte ogni essere in atto fa risalire la sua causalità al primo atto, cioè a Dio, che è atto in forza della propria essenza. Perciò è chiaro che Dio deve essere la causa di tutte le azioni in quanto tali.
Ora, il peccato sta a indicare un ente e un'azione con annesso un difetto. E codesto difetto dipende da una causa creata, cioè dal libero arbitrio, in quanto decade dall'ordine del primo agente, cioè di Dio. Perciò codesto difetto non risale causalmente a Dio, ma al libero arbitrio: come il difetto dello zoppicare risale alla gamba storpiata, e non alla facoltà di locomozione, dalla quale tuttavia viene causato quanto c'è di mozione nello zoppicare. E sotto questo aspetto Dio è causa dell'atto del peccato, ma non del peccato: poiché non è causa del fatto che codesta azione sia accompagnata da un difetto.

[36976] Iª-IIae q. 79 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus nominat ibi rem id quod est res simpliciter, scilicet substantiam. Sic enim actus peccati non est res.

[36976] Iª-IIae q. 79 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Agostino in quel testo denomina res, o realtà la sostanza, che è realtà in senso assoluto. In codesto senso, certo, l'atto del peccato non è una realtà.

[36977] Iª-IIae q. 79 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod in hominem sicut in causam reducitur non solum actus, sed etiam ipse defectus, quia scilicet non subditur ei cui debet subdi, licet hoc ipse non intendat principaliter. Et ideo homo est causa peccati. Sed Deus sic est causa actus, quod nullo modo est causa defectus concomitantis actum. Et ideo non est causa peccati.

[36977] Iª-IIae q. 79 a. 2 ad 2
2. Alla causalità dell'uomo non si riporta soltanto l'atto, ma anche il difetto di esso: poiché egli non sta sottomesso a chi di dovere, sebbene non sia questo il suo intento principale. Perciò l'uomo è causa del peccato. Invece Dio è causa dell'atto, senza esserlo affatto dei difetti che lo accompagnano. Egli quindi non è causa del peccato.

[36978] Iª-IIae q. 79 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est supra, actus et habitus non recipiunt speciem ex ipsa privatione, in qua consistit ratio mali; sed ex aliquo obiecto cui coniungitur talis privatio. Et sic ipse defectus, qui dicitur non esse a Deo, pertinet ad speciem actus consequenter, et non quasi differentia specifica.

[36978] Iª-IIae q. 79 a. 2 ad 3
3. Come abbiamo visto in precedenza, gli atti e gli abiti non ricevono la specie dalla privazione, che invece costituisce la ragione di male; ma da un oggetto al quale è connessa codesta privazione. Perciò il difetto, di cui neghiamo la derivazione da Dio, appartiene come di riflesso alla specie dell'atto, e non come una differenza specifica.

[36979] Iª-IIae q. 79 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non sit causa excaecationis et indurationis. Dicit enim Augustinus, in libro octoginta trium quaest., quod Deus non est causa eius quod homo sit deterior. Sed per excaecationem et obdurationem fit homo deterior. Ergo Deus non est causa excaecationis et obdurationis.

[36979] Iª-IIae q. 79 a. 3 arg. 1
SEMBRA che Dio non sia causa dell'accecamento e dell'indurimento. Infatti:
1. S. Agostino insegna, che "Dio non è causa del fatto che uno diventi peggiore". Ora, l'accecamento e l'indurimento rendono peggiore un uomo. Dunque Dio non è causa di essi.

[36980] Iª-IIae q. 79 a. 3 arg. 2
Praeterea, Fulgentius dicit quod Deus non est ultor illius rei cuius est auctor. Sed Deus est ultor cordis obdurati, secundum illud Eccli. III, cor durum male habebit in novissimo. Ergo Deus non est causa obdurationis.

[36980] Iª-IIae q. 79 a. 3 arg. 2
2. S. Fulgenzio afferma, che "Dio non fa vendetta di quanto egli compie". Ma Dio fa vendetta del cuore indurito: "Il cuore indurito si ritroverà male alla fine". Perciò Dio non è causa dell'indurimento.

[36981] Iª-IIae q. 79 a. 3 arg. 3
Praeterea, idem effectus non attribuitur causis contrariis. Sed causa excaecationis dicitur esse malitia hominis, secundum illud Sap. II, excaecavit enim eos malitia eorum; et etiam Diabolus, secundum illud II ad Cor. IV, Deus huius saeculi excaecavit mentes infidelium; quae quidem causae videntur esse contrariae Deo. Deus ergo non est causa excaecationis et obdurationis.

[36981] Iª-IIae q. 79 a. 3 arg. 3
3. Un medesimo effetto non può essere attribuito a cause contrarie. Ora, causa dell'accecamento, a dire della Scrittura, è la malizia umana: "La loro malizia li ha accecati": oppure il demonio: "Il dio di questo secolo accecò le menti degli infedeli"; le quali sono contrarie a Dio. Dunque Dio non è causa dell'accecamento e dell'indurimento.

[36982] Iª-IIae q. 79 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Isaiae VI, excaeca cor populi huius, et aures eius aggrava. Et Rom. IX dicitur, cuius vult, miseretur; et quem vult, indurat.

[36982] Iª-IIae q. 79 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Acceca il cuore a questo popolo, e rendine sorde le orecchie". E altrove: "A chi egli vuole usa misericordia, e chi egli vuole indurisce".

[36983] Iª-IIae q. 79 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod excaecatio et obduratio duo important. Quorum unum est motus animi humani inhaerentis malo, et aversi a divino lumine. Et quantum ad hoc Deus non est causa excaecationis et obdurationis, sicut non est causa peccati. Aliud autem est subtractio gratiae, ex qua sequitur quod mens divinitus non illuminetur ad recte videndum, et cor hominis non emolliatur ad recte vivendum. Et quantum ad hoc Deus est causa excaecationis et obdurationis. Est autem considerandum quod Deus est causa universalis illuminationis animarum, secundum illud Ioan. I, erat lux vera quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, sicut sol est universalis causa illuminationis corporum. Aliter tamen et aliter, nam sol agit illuminando per necessitatem naturae; Deus autem agit voluntarie, per ordinem suae sapientiae. Sol autem, licet quantum est de se omnia corpora illuminet, si quod tamen impedimentum inveniat in aliquo corpore, relinquit illud tenebrosum, sicut patet de domo cuius fenestrae sunt clausae. Sed tamen illius obscurationis nullo modo causa est sol, non enim suo iudicio agit ut lumen interius non immittat, sed causa eius est solum ille qui claudit fenestram. Deus autem proprio iudicio lumen gratiae non immittit illis in quibus obstaculum invenit. Unde causa subtractionis gratiae est non solum ille qui ponit obstaculum gratiae, sed etiam Deus, qui suo iudicio gratiam non apponit. Et per hunc modum Deus est causa excaecationis, et aggravationis aurium, et obdurationis cordis. Quae quidem distinguuntur secundum effectus gratiae, quae et perficit intellectum dono sapientiae, et affectum emollit igne caritatis. Et quia ad cognitionem intellectus maxime deserviunt duo sensus, scilicet visus et auditus, quorum unus deservit inventioni, scilicet visus, alius disciplinae, scilicet auditus, ideo quantum ad visum, ponitur excaecatio; quantum ad auditum, aurium aggravatio; quantum ad affectum, obduratio.

[36983] Iª-IIae q. 79 a. 3 co.
RISPONDO: Accecamento e indurimento implicano due cose. La prima è il moto di adesione dell'animo umano al male, e il suo scostarsi dalla luce di Dio. E da questo lato Dio non è causa dell'accecamento e dell'indurimento, come non è causa del peccato. La seconda è la sottrazione della grazia, dalla quale deriva che la mente non sia più illuminata da Dio a vedere rettamente, e il cuore dell'uomo non venga più plasmato a una vita onesta. E da questo lato Dio è causa dell'accecamento e dell'indurimento.
Si deve infatti osservare che Dio è la causa universale dell'illuminazione delle anime, "era la luce vera, che illumina ogni uomo che viene a questo mondo", come il sole è la causa universale dell'illuminazione universale dei corpi. Ognuno però a suo modo: infatti il sole illumina per necessità di natura; Dio invece agisce per volontà, seguendo l'ordine della sua sapienza. Ora, il sole, sebbene di suo illumini tutti i corpi, tuttavia se trova un ostacolo in qualche corpo lo lascia nelle tenebre: come nel caso di una casa le cui finestre sono chiuse. Ma codesto oscuramento in nessun modo è causato dal sole, il quale non agisce di suo arbitrio nel non mandare là dentro i suoi raggi; ma è causato soltanto da chi chiude le finestre. Dio invece di suo arbitrio non manda più la luce della grazia a coloro in cui trova un ostacolo. Perciò è causa della sottrazione della grazia non soltanto colui che pone l'ostacolo, ma anche Dio, il quale di suo arbitrio non offre la grazia. E in questo senso Dio è causa dell'accecamento, dell'insensibilità delle orecchie e dell'indurimento del cuore. - Effetti questi che si distinguono secondo le funzioni della grazia, la quale acuisce l'intelligenza col dono della sapienza, e rende pieghevole l'affetto col fuoco della carità. E poiché alla conoscenza dell'intelletto giovano specialmente i due sensi della vista e dell'udito, uno dei quali, la vista, serve alla ricerca, e l'altro, cioè l'udito, all'insegnamento, ecco che per la vista si parla di accecamento; per l'udito di insensibilità; e per l'affetto di indurimento.

[36984] Iª-IIae q. 79 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, cum excaecatio et induratio, ex parte subtractionis gratiae, sint quaedam poenae, ex hac parte eis homo non fit deterior, sed deterior factus per culpam, haec incurrit, sicut et ceteras poenas.

[36984] Iª-IIae q. 79 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFiCOLTÀ: 1. L'accecamento e l'indurimento come sottrazioni di grazia sono altrettante pene; e quindi da questo lato un uomo non diviene peggiore: ma, divenuto peggiore con la colpa, incorre in codeste conseguenze, come in altri castighi.

[36985] Iª-IIae q. 79 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod obiectio illa procedit de obduratione secundum quod est culpa.

[36985] Iª-IIae q. 79 a. 3 ad 2
2. L'obiezione deriva dall'accecamento considerato sotto l'aspetto di colpa.

[36986] Iª-IIae q. 79 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod malitia est causa excaecationis meritoria, sicut culpa est causa poenae. Et hoc etiam modo Diabolus excaecare dicitur, inquantum inducit ad culpam.

[36986] Iª-IIae q. 79 a. 3 ad 3
3. La malizia causa l'accecamento nel senso che lo merita, come una colpa merita la pena. Anche il demonio produce l'accecamento in questo modo, cioè inducendo alla colpa.

[36987] Iª-IIae q. 79 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod excaecatio et obduratio semper ordinentur ad salutem eius qui excaecatur et obduratur. Dicit enim Augustinus, in Enchirid., quod Deus, cum sit summe bonus, nullo modo permitteret fieri aliquod malum, nisi posset ex quolibet malo elicere bonum. Multo igitur magis ordinat ad bonum illud malum cuius ipse est causa. Sed excaecationis et obdurationis Deus est causa, ut dictum est. Ergo haec ordinantur ad salutem eius qui excaecatur vel induratur.

[36987] Iª-IIae q. 79 a. 4 arg. 1
SEMBRA che l'accecamento e l'indurimento siano sempre ordinati alla salvezza di chi li subisce. Infatti:
1. S. Agostino ha scritto, che "Dio, essendo sommamente buono, non permetterebbe un male, se non potesse da ogni male ritrarre un bene". Perciò molto più Dio ordina al bene il male di cui egli stesso è causa. Ora, Dio, come si è visto, è causa dell'accecamento e dell'indurimento. Dunque codesti fatti devono essere ordinati alla salvezza di coloro che li subiscono.

[36988] Iª-IIae q. 79 a. 4 arg. 2
Praeterea, Sap. I dicitur quod Deus non delectatur in perditione impiorum. Videretur autem in eorum perditione delectari, si eorum excaecationem in bonum eorum non converteret, sicut medicus videretur delectari in afflictione infirmi, si medicinam amaram, quam infirmo propinat, ad eius sanitatem non ordinaret. Ergo Deus excaecationem convertit in bonum excaecatorum.

[36988] Iª-IIae q. 79 a. 4 arg. 2
2. Come dice la Scrittura, "Dio non si rallegra della perdizione degli empi". Invece parrebbe rallegrarsene, se non ne volgesse l'accecamento al loro vantaggio: come si direbbe di un medico, il quale nel somministrare una medicina amara all'infermo non lo facesse per la sua guarigione. Dunque Dio ordina l'accecamento al bene degli accecati.

[36989] Iª-IIae q. 79 a. 4 arg. 3
Praeterea, Deus non est personarum acceptor, ut dicitur Act. X. Sed quorundam excaecationem ordinat ad eorum salutem, sicut quorundam Iudaeorum, qui excaecati sunt ut Christo non crederent, et non credentes occiderent, et postmodum compuncti converterentur, sicut de quibusdam legitur Act. II; ut patet per Augustinum, in libro de quaest. Evang. Ergo Deus omnium excaecationem convertit in eorum salutem.

[36989] Iª-IIae q. 79 a. 4 arg. 3
3. "Dio non fa accettazione di persone". Ora, è certo che l'accecamento di alcuni fu ordinato alla loro salvezza: p. es., nel caso di alcuni Giudei, i quali, a dire di S. Agostino, accecati al punto di non credere in Cristo e di ucciderlo, in seguito, come narrano gli Atti degli Apostoli, pentiti si convertirono. Dunque Dio volge l'accecamento di tutti gli accecati alla loro salvezza.

[36990] Iª-IIae q. 79 a. 4 s. c.
Sed contra, non sunt facienda mala ut veniant bona, ut dicitur Rom. III. Sed excaecatio est malum. Ergo Deus non excaecat aliquos propter eorum bonum.

[36990] Iª-IIae q. 79 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Come ammonisce S. Paolo, non si può fare il male perché ne venga un bene. Ora, l'accecamento è un male. Quindi Dio non acceca nessuno per il suo bene.

[36991] Iª-IIae q. 79 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod excaecatio est quoddam praeambulum ad peccatum. Peccatum autem ad duo ordinatur, ad unum quidem per se, scilicet ad damnationem; ad aliud autem ex misericordi Dei providentia, scilicet ad sanationem, inquantum Deus permittit aliquos cadere in peccatum, ut peccatum suum agnoscentes, humilientur et convertantur, sicut Augustinus dicit, in libro de natura et gratia. Unde et excaecatio ex sui natura ordinatur ad damnationem eius qui excaecatur, propter quod etiam ponitur reprobationis effectus, sed ex divina misericordia excaecatio ad tempus ordinatur medicinaliter ad salutem eorum qui excaecantur. Sed haec misericordia non omnibus impenditur excaecatis, sed praedestinatis solum, quibus omnia cooperantur in bonum, sicut dicitur Rom. VIII. Unde quantum ad quosdam, excaecatio ordinatur ad sanationem, quantum autem ad alios, ad damnationem, ut Augustinus dicit, in III de quaest. Evang.

[36991] Iª-IIae q. 79 a. 4 co.
RISPONDO: L'accecamento è un preludio del peccato. Ora, il peccato può essere ordinato a due cose: alla prima, che è la dannazione, è ordinato per se stesso; alla seconda, cioè alla salvezza, è ordinato dalla provvidenza misericordiosa di Dio; in quanto Dio permette che alcuni cadano in peccato, affinché, a detta di S. Agostino, riconoscendo il loro peccato, si umilino e si convertano. Perciò l'accecamento per sua natura è ordinato alla dannazione di chi lo subisce, e per questo si enumera tra gli effetti della riprovazione: ma per divina misericordia l'accecamento temporaneo è ordinato alla salvezza di coloro che la subiscono come loro medicina. Però codesta misericordia non è offerta a tutti gli accecati, ma ai soli predestinati, per i quali, come dice S. Paolo, "tutto coopera al bene". Perciò, come insegna S. Agostino, per alcuni l'accecamento è ordinato alla salvezza; per altri alla dannazione.

[36992] Iª-IIae q. 79 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omnia mala quae Deus facit vel permittit fieri, ordinantur in aliquod bonum, non tamen semper in bonum eius in quo est malum, sed quandoque ad bonum alterius, vel etiam totius universi. Sicut culpam tyrannorum ordinavit in bonum martyrum; et poenam damnatorum ordinat in gloriam suae iustitiae.

[36992] Iª-IIae q. 79 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Tutti i mali che Dio fa, o permette, sono ordinati a un bene: non sempre però al bene di colui che li subisce; ma talora sono ordinati al bene di altri, o di tutto l'universo. Così Dio ha ordinato il peccato dei tiranni al bene dei martiri; e le pene dei dannati alla glorificazione della sua giustizia.

[36993] Iª-IIae q. 79 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus non delectatur in perditione hominum quantum ad ipsam perditionem, sed ratione suae iustitiae, vel propter bonum quod inde provenit.

[36993] Iª-IIae q. 79 a. 4 ad 2
2. Dio si rallegra della perdizione degli uomini non per la perdizione stessa; ma a motivo della sua giustizia, o per il bene che ne deriva.

[36994] Iª-IIae q. 79 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod hoc quod Deus aliquorum excaecationem ordinat in eorum salutem, misericordiae est, quod autem excaecatio aliorum ordinetur ad eorum damnationem, iustitiae est. Quod autem misericordiam quibusdam impendit et non omnibus, non facit personarum acceptionem in Deo, sicut in primo dictum est.

[36994] Iª-IIae q. 79 a. 4 ad 3
3. Per Dio ordinare l'accecamento di alcuni alla loro salvezza è opera di misericordia; e ordinare l'accecamento di altri alla loro dannazione è opera di giustizia. Il fatto poi che Dio offre la misericordia ad alcuni e non a tutti, non costituisce accettazione di persone, come abbiamo spiegato nella Prima Parte.

[36995] Iª-IIae q. 79 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod mala culpae non sunt facienda ut veniant bona, sed mala poenae sunt inferenda propter bonum.

[36995] Iª-IIae q. 79 a. 4 ad 4
4. Non si può fare il male-colpa perché ne venga un bene; ma per codesto scopo si può benissimo infliggere il male-pena.

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