II-II, 175

[45972] IIª-IIae, q. 175 pr.
Deinde considerandum est de raptu. Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo, utrum anima hominis rapiatur ad divina.
Secundo, utrum raptus pertineat ad vim cognoscitivam vel appetitivam.
Tertio, utrum Paulus in raptu viderit Dei essentiam.
Quarto, utrum fuerit alienatus a sensibus.
Quinto, utrum totaliter fuerit anima a corpore separata in statu illo.
Sexto, quid circa hoc scivit, et quid ignoravit.

[45972] IIª-IIae, q. 175 pr.
Veniamo ora a parlare del rapimento.
Su questo tema si pongono sei quesiti:
1. Se l'anima umana possa essere rapita in Dio;
2. Se il rapimento appartenga alle potenze conoscitive, o a quelle affettive;
3. Se S. Paolo nel suo rapimento abbia visto l'essenza di Dio;
4. Se sia stato del tutto alienato dai sensi;
5. Se in quello stato l'anima sua fosse del tutto separata dal corpo;
6. Che cosa egli abbia saputo, o ignorato a questo proposito.

[45973] IIª-IIae, q. 175 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima hominis non rapiatur ad divina. Definitur enim a quibusdam raptus, ab eo quod est secundum naturam, in id quod est supra naturam, vi superioris naturae elevatio. Est autem secundum naturam hominis ut ad divina elevetur, dicit enim Augustinus, in I Confess., fecisti nos, domine, ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te. Non ergo hominis anima rapitur ad divina.

[45973] IIª-IIae, q. 175 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l'anima umana non possa essere rapita in Dio.
Infatti:
1. Il ratto è così definito da alcuni: "Elevazione, in forza di una natura superiore, da ciò che è secondo natura a ciò che supera la natura". Ora, l'essere elevata alle cose divine è secondo la natura umana; poiché si legge in S. Agostino: "Signore, tu ci hai fatti per te; e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te". Dunque l'anima umana non viene mai rapita in Dio.

[45974] IIª-IIae, q. 175 a. 1 arg. 2
Praeterea, Dionysius dicit, VIII cap. de Div. Nom., quod iustitia Dei in hoc attenditur, quod omnibus rebus distribuit secundum suum modum et dignitatem. Sed quod aliquis elevetur supra id quod est secundum naturam, non pertinet ad modum hominis vel dignitatem. Ergo videtur quod non rapiatur mens hominis a Deo in divina.

[45974] IIª-IIae, q. 175 a. 1 arg. 2
2. Dionigi insegna, che "la giustizia di Dio si rivela in questo, che a tutti gli esseri distribuisce secondo il loro grado e dignità". Ma che uno venga elevato al di sopra della sua natura non spetta al grado e alla dignità dell'uomo. Dunque l'anima umana non può essere rapita da Dio alle cose divine.

[45975] IIª-IIae, q. 175 a. 1 arg. 3
Praeterea, raptus quandam violentiam importat. Sed Deus non regit nos per violentiam et coacte, ut Damascenus dicit. Non ergo mens hominis rapitur ad divina.

[45975] IIª-IIae, q. 175 a. 1 arg. 3
3. Il ratto implica una certa violenza. Ma Dio, scrive il Damasceno, non ci governa con violenza, o per coazione. Dunque l'anima umana non viene mai rapita in Dio.

[45976] IIª-IIae, q. 175 a. 1 s. c.
Sed contra est quod, II ad Cor. XII, dicit apostolus, scio hominem in Christo raptum usque ad tertium caelum, ubi dicit Glossa, raptum, idest, contra naturam elevatum.

[45976] IIª-IIae, q. 175 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo afferma: "Conosco un uomo in Cristo rapito fino al terzo cielo"; e la Glossa spiega: "rapito, cioè elevato contro la sua natura".

[45977] IIª-IIae, q. 175 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod raptus violentiam quandam importat, ut dictum est. Violentum autem dicitur, cuius principium est extra, nil conferente eo qui vim patitur, ut dicitur in III Ethic. Confert autem unumquodque ad id in quod tendit secundum propriam inclinationem, vel voluntariam vel naturalem. Et ideo oportet quod ille qui rapitur ab aliquo exteriori, rapiatur in aliquid quod est diversum ab eo in quod eius inclinatio tendit. Quae quidem diversitas potest attendi dupliciter. Uno quidem modo, quantum ad finem inclinationis, puta si lapis, qui naturaliter inclinatur ad hoc quod feratur deorsum, proiiciatur sursum. Alio modo, quantum ad modum tendendi, puta si lapis velocius proiiciatur deorsum quam sit motus eius naturalis. Sic igitur et anima hominis dicitur rapi in id quod est praeter naturam, uno modo, quantum ad terminum raptus, puta quando rapitur ad poenas, secundum illud Psalmi, ne quando rapiat, et non sit qui eripiat. Alio modo, quantum ad modum homini connaturalem, qui est ut per sensibilia intelligat veritatem. Et ideo, quando abstrahitur a sensibilium apprehensione, dicitur rapi, etiam si elevetur ad ea ad quae naturaliter ordinatur, dum tamen hoc non fiat ex propria intentione; sicut accidit in somno, qui est secundum naturam, unde non potest proprie raptus dici. Huiusmodi autem abstractio, ad quaecumque fiat, potest ex triplici causa contingere. Uno modo, ex causa corporali, sicut patet in his qui propter aliquam infirmitatem alienationem patiuntur. Secundo modo, ex virtute Daemonum, sicut patet in arreptitiis. Tertio, ex virtute divina. Et sic loquimur nunc de raptu, prout scilicet aliquis spiritu divino elevatur ad aliqua supernaturalia, cum abstractione a sensibus, secundum illud Ezech. VIII, spiritus elevavit me inter terram et caelum, et adduxit me in Ierusalem, in visionibus Dei. Sciendum tamen quod rapi quandoque dicitur aliquis non solum propter alienationem a sensibus, sed etiam propter alienationem ab his quibus intendebat, sicut cum aliquis patitur evagationem mentis praeter propositum. Sed hoc non ita proprie dicitur.

[45977] IIª-IIae, q. 175 a. 1 co.
RISPONDO: Il rapimento implica, si è detto, una certa violenza. E "violento", come dice Aristotele, "è quanto è causato dall'esterno, senza cooperazione alcuna da parte di chi lo subisce".
Ora, ogni essere coopera a ciò cui tende secondo la propria inclinazione, sia volontaria, che naturale. Perciò chi viene rapito da una causa esterna, deve essere rapito verso cose differenti da quelle cui tende la sua inclinazione. E questa differenza può dipendere da due cose. Primo, dalla diversità del termine finale: tale è il caso della pietra lanciata verso l'alto, mentre per natura tende in basso. Secondo, dalla diversità nel modo di tendervi: e tale è il caso della pietra scagliata in basso a una velocità superiore al suo moto naturale.
Parimente anche l'anima umana può essere rapita verso cose che sono estranee alla sua natura: primo, rispetto al termine del rapimento; cioè quando è trascinata a subire delle pene, secondo l'espressione del Salmista: "Perché [la divina giustizia] non vi rapisca, e non ci sia chi vi salvi". - Secondo, rispetto al modo connaturale per l'uomo, che consiste nel conoscere intellettualmente la verità dalle cose sensibili. Perciò quando l'uomo viene astratto dai sensi, si dice che viene rapito, anche se viene elevato a cose cui è ordinato per natura: purché ciò non avvenga in forza di una propria inclinazione, come accade nel sonno, il quale è secondo natura, e quindi a rigore non può dirsi un rapimento.
Ora, questa astrazione, qualunque ne sia l'oggetto, può derivare da tre cause diverse. Primo, da una causa fisiologica: com'è evidente in quelli che subiscono l'alienazione per qualche malattia. - Secondo, dalla potenza dei demoni: com'è evidente negli ossessi. - Terzo, dalla virtù di Dio. Ed è questo il ratto di cui ora parliamo: e cioè l'elevazione di un uomo, prodotta dallo spirito di Dio, a cose soprannaturali con astrazione dai sensi, secondo le parole di Ezechiele: "Lo Spirito mi elevò tra cielo e terra, e mi trasportò in Gerusalemme in divina visione". Tuttavia si noti che talora si dice che uno è rapito, non solo per l'astrazione dai sensi, ma per la distrazione dalle cose cui attendeva, come quando uno si distrae senza volerlo. Ma questo non è un uso appropriato del termine.

[45978] IIª-IIae, q. 175 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod naturale est homini ut in divina tendat per sensibilium apprehensionem, secundum illud Rom. I, invisibilia Dei per ea quae facta sunt conspiciuntur. Sed iste modus quod aliquis elevetur ad divina cum abstractione a sensibus, non est homini naturalis.

[45978] IIª-IIae, q. 175 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Per l'uomo è naturale tendere alle cose divine mediante la conoscenza delle cose sensibili, secondo l'affermazione di S. Paolo: "Le perfezioni invisibili di Dio si scorgono dalle cose create". Ma che uno venga elevato alle cose divine con alienazione dai sensi non è naturale per l'uomo.

[45979] IIª-IIae, q. 175 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ad modum et dignitatem hominis pertinet quod ad divina elevetur, ex hoc ipso quod homo factus est ad imaginem Dei. Et quia bonum divinum in infinitum excedit humanam facultatem, indiget homo ut supernaturaliter ad illud bonum capessendum adiuvetur, quod fit per quodcumque beneficium gratiae. Unde quod sic elevetur mens a Deo per raptum, non est contra naturam, sed supra facultatem naturae.

[45979] IIª-IIae, q. 175 a. 1 ad 2
2. Spetta al grado e alla dignità dell'uomo di poter essere elevato alle cose divine, per il fatto stesso che "l'uomo fu creato a immagine di Dio". E poiché il bene divino supera all'infinito le capacità umane, l'uomo ha bisogno di essere aiutato soprannaturalmente al raggiungimento di esso: e questo avviene con tutti gli aiuti della grazia. Perciò l'elevazione divina dell'anima mediante il rapimento non è contro natura, ma supera le facoltà della natura.

[45980] IIª-IIae, q. 175 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod verbum Damasceni est intelligendum quantum ad ea quae sunt per hominem facienda. Quantum vero ad ea quae excedunt liberi arbitrii facultatem, necesse est quod homo quadam fortiori operatione elevetur. Quae quidem quantum ad aliquid potest dici coactio, si scilicet attendatur modus operationis, non autem si attendatur terminus operationis, in quem natura hominis et eius intentio ordinatur.

[45980] IIª-IIae, q. 175 a. 1 ad 3
3. Le parole del Damasceno riguardano le cose che devono essere fatte dall'uomo. Per quelle invece che superano la capacità del libero arbitrio, è necessario che l'uomo venga elevato da un'operazione superiore. Questa poi sotto un certo aspetto si può stimare una coazione, se cioè si considera il suo modo di prodursi: non già se si considera il termine dell'atto, verso il quale sono ordinate e la natura dell'uomo e la sua inclinazione.

[45981] IIª-IIae, q. 175 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod raptus magis pertineat ad vim appetitivam quam ad cognoscitivam. Dicit enim Dionysius, IV cap. de Div. Nom., est autem extasim faciens divinus amor. Sed amor pertinet ad vim appetitivam. Ergo et extasis sive raptus.

[45981] IIª-IIae, q. 175 a. 2 arg. 1
SEMBRA che il rapimento appartenga più alle potenze appetitive che a quelle conoscitive. Infatti:
1. Dionigi insegna: "È l'amor di Dio che provoca l'estasi". Ma l'amore appartiene alle potenze appetitive. Quindi anche l'estasi, o rapimento.

[45982] IIª-IIae, q. 175 a. 2 arg. 2
Praeterea, Gregorius dicit, in II Dialog., quod ille qui porcos pavit, vagatione mentis et immunditiae sub semetipso cecidit, Petrus vero, quem Angelus solvit eiusque mentem in extasi rapuit, extra se quidem, sed supra semetipsum fuit. Sed ille filius prodigus per affectum in inferiora dilapsus est. Ergo etiam et illi qui rapiuntur in superiora, per affectum hoc patiuntur.

[45982] IIª-IIae, q. 175 a. 2 arg. 2
2. S. Gregorio afferma: "Colui che finì col pascolare i porci, per la dissoluzione dell'anima e l'impudicizia, decadde al di sotto di sé; Pietro invece, che fu sciolto dall'angelo e rapito in estasi, andò fuori di sé, ma al di sopra di sé". Ora, il figliuol prodigo precipitò in basso con l'affetto. Perciò anche quelli che sono rapiti in alto, lo sono mediante l'affetto.

[45983] IIª-IIae, q. 175 a. 2 arg. 3
Praeterea, super illud Psalmi, in te, domine, speravi, non confundar in aeternum, dicit Glossa, in expositione tituli, extasis Graece, Latine dicitur excessus mentis, qui fit duobus modis, vel pavore terrenorum, vel mente rapta ad superna et inferiorum oblita. Sed pavor terrenorum ad affectum pertinet. Ergo etiam raptus mentis ad superna, qui ex opposito ponitur, pertinet ad affectum.

[45983] IIª-IIae, q. 175 a. 2 arg. 3
3. Nel commentare il titolo del Salmo: "In te, o Signore, io spero, che io non resti confuso giammai", la Glossa afferma: "Il termine greco estasi in latino equivale eccesso di mente; e questo può avvenire in due modi: o per la paura dei mali presenti, o per il rapimento dell'anima alle cose superne, con la dimenticanza di quelle inferiori". Ma la paura dei mali presenti è di ordine affettivo. Dunque anche il contrapposto rapimento dell'anima alle cose superne è di ordine affettivo.

[45984] IIª-IIae, q. 175 a. 2 s. c.
Sed contra est quod super illud Psalmi, ego dixi in excessu meo, omnis homo mendax, dicit Glossa, dicitur hic extasis, cum mens non pavore alienatur, sed aliqua inspiratione revelationis sursum assumitur. Sed revelatio pertinet ad vim intellectivam. Ergo extasis sive raptus.

[45984] IIª-IIae, q. 175 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: A proposito delle parole del Salmista, "Ho detto nel mio trasporto: Ogni uomo è un bugiardo", la Glossa commenta: "Qui si parla di estasi, dal momento che l'anima non esce fuori di sé per la paura, ma sollevata da una rivelazione". Ora, la rivelazione appartiene alle potenze intellettive. Quindi anche l'estasi, o rapimento.

[45985] IIª-IIae, q. 175 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod de raptu dupliciter loqui possumus. Uno modo, quantum ad id in quod aliquis rapitur. Et sic, proprie loquendo, raptus non potest pertinere ad vim appetitivam, sed solum ad cognoscitivam. Dictum est enim quod raptus est praeter propriam inclinationem eius quod rapitur. Ipse autem motus appetitivae virtutis est quaedam inclinatio in bonum appetibile. Unde, proprie loquendo, ex hoc quod homo appetit aliquid, non rapitur, sed per se movetur. Alio modo potest considerari raptus quantum ad suam causam. Et sic potest habere causam ex parte appetitivae virtutis. Ex hoc enim ipso quod appetitus ad aliquid vehementer afficitur, potest contingere quod ex violentia affectus homo ab omnibus aliis alienetur. Habet etiam effectum in appetitiva virtute, cum scilicet aliquis delectatur in his ad quae rapitur. Unde et apostolus dixit se raptum, non solum ad tertium caelum, quod pertinet ad contemplationem intellectus, sed etiam in Paradisum, quod pertinet ad affectum.

[45985] IIª-IIae, q. 175 a. 2 co.
RISPONDO: Possiamo considerare il rapimento sotto due aspetti.
Primo, in rapporto al suo oggetto. E allora, propriamente parlando il rapimento non può appartenere alle potenze appetitive, ma solo a quelle conoscitive. Sopra infatti abbiamo già visto
che il rapimento è estraneo all'inclinazione del soggetto. Ora, il moto delle potenze appetitive è già un'inclinazione verso il bene appetibile. Perciò, propriamente parlando, per il fatto che uno prova affezione per qualsiasi cosa, non viene rapito, ma si muove per se stesso.
Secondo, il rapimento si può considerare in rapporto alle sue cause. E allora esso può avere una causa nelle potenze appetitive. Poiché per il fatto stesso che l'affetto si abbandona con violenza a qualche sentimento, l'uomo per tale violenza viene astratto da tutto il resto.
Inoltre il rapimento produce degli effetti nelle potenze appetitive: e cioè il piacere che si prova in ciò che rapisce. Ecco perché l'Apostolo non solo dice di essere stato rapito "al terzo cielo", accennando così alla contemplazione dell'intelletto, ma anche "in Paradiso", in rapporto alla parte affettiva.

[45986] IIª-IIae, q. 175 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod raptus addit aliquid supra extasim. Nam extasis importat simpliciter excessum a seipso, secundum quem scilicet aliquis extra suam ordinationem ponitur, sed raptus supra hoc addit violentiam quandam. Potest igitur extasis ad vim appetitivam pertinere, puta cum alicuius appetitus tendit in ea quae extra ipsum sunt. Et secundum hoc Dionysius dicit quod divinus amor facit extasim, inquantum scilicet facit appetitum hominis tendere in res amatas. Unde postea subdit quod etiam ipse Deus, qui est omnium causa, per abundantiam amativae bonitatis extra seipsum fit per providentiam ad omnia existentia. Quamvis etiam si expresse hoc diceretur de raptu, non designaretur nisi quod amor esset causa raptus.

[45986] IIª-IIae, q. 175 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il rapimento aggiunge qualche cosa all'estasi. L'estasi infatti implica solo un'alienazione da sé medesimi, per cui uno è posto fuori del proprio stato abituale: il rapimento invece aggiunge a questo una certa violenza. L'estasi quindi può esserci anche nella parte appetitiva: p. es., quando l'affetto di un uomo tende a cose che sono fuori di lui. Ed è in tal senso che Dionigi afferma: "L'amore divino provoca l'estasi"; poiché fa si che la volontà dell'uomo tenda alle cose amate. Infatti egli aggiunge, che "Dio stesso, causa di tutte le cose, per l'abbondanza della sua amorosa bontà esce da se medesimo col provvedere a tutti gli esseri". - Ma anche se queste parole si riferissero espressamente al rapimento, altro non direbbero, se non che l'amore può esser causa del rapimento.

[45987] IIª-IIae, q. 175 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod in homine est duplex appetitus, scilicet intellectivus, qui dicitur voluntas, et sensitivus, qui dicitur sensualitas. Est autem proprium homini ut appetitus inferior subdatur appetitui superiori, et superior moveat inferiorem. Dupliciter ergo homo secundum appetitum potest fieri extra seipsum. Uno modo, quando appetitus intellectivus totaliter in divina tendit, praetermissis his in quae inclinat appetitus sensitivus. Et sic dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod Paulus ex virtute divini amoris extasim faciente, dixit, vivo ego, iam non ego, vivit vero in me Christus. Alio modo, quando, praetermisso appetitu superiori, homo totaliter fertur in ea quae pertinent ad appetitum inferiorem. Et sic ille qui porcos pavit, sub semetipso cecidit, et iste excessus vel extasis plus appropinquat ad rationem raptus quam primus, quia scilicet appetitus superior est magis homini proprius; unde, quando homo ex violentia appetitus inferioris abstrahitur a motu appetitus superioris, magis abstrahitur ab eo quod est sibi proprium. Quia tamen non est ibi violentia, quia voluntas potest resistere passioni, deficit a vera ratione raptus, nisi forte tam vehemens sit passio quod usum rationis totaliter tollat, sicut contingit in his qui propter vehementiam irae vel amoris insaniunt. Considerandum tamen quod uterque excessus secundum appetitum existens, potest causare excessum cognoscitivae virtutis vel quia mens ad quaedam intelligibilia rapiatur alienata a sensibus; vel quia rapiatur ad aliquam imaginariam visionem seu phantasticam apparitionem.

[45987] IIª-IIae, q. 175 a. 2 ad 2
2. Nell'uomo ci sono due generi di appetiti: quello intellettivo, che è la volontà; e quello sensitivo, o sensualità. Ora, è compito proprio dell'uomo far si che l'appetito inferiore sia sottoposto a quello superiore, e ne subisca la mozione. Perciò l'uomo può andar fuori di sé, rispetto alla parte appetitiva, in due maniere. Primo, quando l'appetito intellettivo tende totalmente alle cose divine, trascurando quelle che interessano l'appetito sensitivo. Ecco perché Dionigi afferma, che "S. Paolo, in virtù dell'amore che provocava l'estasi, poteva dire: "Io vivo, ma non sono più io, è Cristo che vive in me"".
Secondo, quando l'uomo, trascurando l'appetito superiore, si getta totalmente alle cose che interessano gli appetiti inferiori. Così "colui che si ridusse a pascolare i porci cadde al di sotto di sé". E questo eccesso, o estasi, si avvicina più del precedente alla nozione di rapimento: poiché l'appetito superiore è più proprio dell'uomo; perciò quando costui per la violenza degli appetiti inferiori si sottrae al moto dell'appetito superiore, si rende estraneo a ciò che gli è proprio. Siccome però nel caso manca la violenza, perché la volontà può resistere alla passione, non si ha un vero rapimento: a meno che la passione non sia così violenta da togliere del tutto l'uso della ragione, come avviene in coloro che impazziscono per la violenza dell'ira o dell'amore.
Tuttavia si deve notare che l'uno e l'altro trasporto di ordine appetitivo possono causare trasporti di ordine conoscitivo: o perché la mente astratta dai sensi viene rapita nella contemplazione di cose intelligibili; o perché è rapita in qualche visione, o rappresentazione fantastica dell'immaginativa.

[45988] IIª-IIae, q. 175 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut amor est motus appetitus respectu boni, ita timor motus appetitus respectu mali. Unde eadem ratione ex utroque potest causari excessus mentis, praesertim cum timor ex amore causetur, sicut Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei.

[45988] IIª-IIae, q. 175 a. 2 ad 3
3. Come l'amore è un moto dell'appetito rispetto al bene, così il timore è un moto dell'appetito rispetto al male. Quindi un eccesso di mente può esser causato ugualmente dall'uno e dall'altro: soprattutto se pensiamo che il timore, come insegna S. Agostino, viene causato dall'amore.

[45989] IIª-IIae, q. 175 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Paulus in raptu non viderit Dei essentiam. Sicut enim de Paulo legitur quod est raptus usque ad tertium caelum, ita et de Petro legitur, Act. X, quod cecidit super eum mentis excessus. Sed Petrus in suo excessu non vidit Dei essentiam, sed quandam imaginariam visionem. Ergo videtur quod nec Paulus Dei essentiam viderit.

[45989] IIª-IIae, q. 175 a. 3 arg. 1
SEMBRA che S. Paolo nel suo rapimento non abbia visto l'essenza di Dio. Infatti:
1. Come di S. Paolo si legge, che "fu rapito fino al terzo cielo", così di S. Pietro sta scritto che "fu rapito in estasi". Ma Pietro nella sua estasi non vide l'essenza di Dio, bensì una visione immaginaria. Perciò è chiaro che neppure S. Paolo vide l'essenza di Dio.

[45990] IIª-IIae, q. 175 a. 3 arg. 2
Praeterea, visio Dei facit hominem beatum. Sed Paulus in illo raptu non fuit beatus, alioquin nunquam ad vitae huius miseriam rediisset, sed corpus eius fuisset per redundantiam ab anima glorificatum, sicut erit in sanctis post resurrectionem; quod patet esse falsum. Ergo Paulus in raptu non vidit Dei essentiam.

[45990] IIª-IIae, q. 175 a. 3 arg. 2
2. La visione di Dio rende l'uomo beato. Ora, S. Paolo nel suo rapimento non fu reso beato: altrimenti non sarebbe mai tornato alla miseria di questa vita, ma il suo corpo sarebbe stato glorificato per ridondanza dalla sua anima, come avverrà per le anime sante dopo la resurrezione; il che invece non avvenne. Dunque S. Paolo nel suo rapimento non vide l'essenza di Dio.

[45991] IIª-IIae, q. 175 a. 3 arg. 3
Praeterea, fides et spes esse non possunt simul cum visione divinae essentiae, ut habetur I ad Cor. XIII, sed Paulus in statu illo habuit fidem et spem. Ergo non vidit Dei essentiam.

[45991] IIª-IIae, q. 175 a. 3 arg. 3
3. La fede e la speranza non sono compatibili con la visione dell'essenza divina, come l'Apostolo insegna. Ma S. Paolo durante il suo rapimento conservò la fede e la speranza. Quindi egli non vide la divina essenza.

[45992] IIª-IIae, q. 175 a. 3 arg. 4
Praeterea, sicut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., secundum visionem imaginariam quaedam similitudines corporum videntur. Sed Paulus videtur in raptu quasdam similitudines vidisse, puta tertii caeli et Paradisi, ut habetur II ad Cor. XII. Ergo videtur esse raptus ad imaginariam visionem, magis quam ad visionem divinae essentiae.

[45992] IIª-IIae, q. 175 a. 3 arg. 4
4. A detta di S. Agostino, è proprio nella visione immaginaria che si vedono "delle immagini di esseri corporei". Ora, è chiaro che S. Paolo nel suo rapimento vide delle immagini, quelle, p. es., "del terzo cielo" e "del Paradiso". Perciò sembra che egli sia stato rapito alla contemplazione di una visione immaginaria, e non a quella dell'essenza divina.

[45993] IIª-IIae, q. 175 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus determinat, in libro de videndo Deum ad Paulinam, quod ipsa Dei substantia a quibusdam videri potuit in hac vita positis, sicut a Moyse, et Paulo, qui raptus audivit ineffabilia verba, quae non licet homini loqui.

[45993] IIª-IIae, q. 175 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino nel suo libro De videndo Deo insegna, che "l'essenza stessa di Dio ha potuto esser vista da alcuni nella vita presente: come da Mosè e da S. Paolo, il quale nel suo rapimento udì parole ineffabili, che all'uomo non è lecito pronunziare".

[45994] IIª-IIae, q. 175 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod quidam dixerunt Paulum in raptu non vidisse ipsam Dei essentiam, sed quandam refulgentiam claritatis ipsius. Sed contrarium manifeste Augustinus determinat, non solum in libro de videndo Deum, sed etiam XII super Gen. ad Litt., et habetur in Glossa, II ad Cor. XII. Et hoc etiam ipsa verba apostoli designant. Dicit enim se audisse ineffabilia verba, quae non licet homini loqui, huiusmodi autem videntur ea quae pertinent ad visionem beatorum, quae excedit statum viae, secundum illud Isaiae LXIV, oculus non vidit, Deus, absque te, quae praeparasti diligentibus te. Et ideo convenientius dicitur quod Deum per essentiam vidit.

[45994] IIª-IIae, q. 175 a. 3 co.
RISPONDO: Alcuni hanno insegnato che S. Paolo nel suo rapimento non vide l'essenza stessa di Dio, ma solo un riflesso della sua gloria. Ma S. Agostino insegna espressamente il contrario, non solo nel libro De videndo Deo, ma anche nel Super Genesim ad litteram: e i suoi testi sono accettati dalla Glossa. Inoltre le parole stesse dell'Apostolo lo asseriscono. Infatti egli afferma di "aver udito parole ineffabili, che all'uomo non è lecito pronunziare": ora, queste sembrano appartenere alla visione beatifica, la quale trascende lo stato della vita presente, secondo le parole di Isaia: "Occhio non vide eccetto te, o Dio, quello che tu hai preparato per coloro che ti amano". Perciò è più giusto affermare che egli vide Dio per essenza.

[45995] IIª-IIae, q. 175 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod mens humana divinitus rapitur ad contemplandam veritatem divinam, tripliciter. Uno modo, ut contempletur eam per similitudines quasdam imaginarias. Et talis fuit excessus mentis qui cecidit supra Petrum. Alio modo, ut contempletur veritatem divinam per intelligibiles effectus, sicut fuit excessus David dicentis, ego dixi in excessu meo, omnis homo mendax. Tertio, ut contempletur eam in sua essentia. Et talis fuit raptus Pauli, et etiam Moysi. Et satis congruenter, nam sicut Moyses fuit primus doctor Iudaeorum, ita Paulus fuit primus doctor gentium.

[45995] IIª-IIae, q. 175 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'anima umana può essere rapita da Dio alla contemplazione della verità divina in tre maniere. Primo, mediante immagini fantastiche. E tale fu l'estasi che ebbe S. Pietro. - Secondo, mediante effetti di ordine intellibigile; come avvenne per David, quando affermava: "Dicevo nel mio estatico turbamento: "Ogni uomo è un bugiardo"". - Terzo, può essere rapita alla contemplazione di Dio nella sua essenza. E tale fu il rapimento di S. Paolo, e anche di Mosè. E assai giustamente: poiché come Mosè fu il primo Dottore dei Giudei, così S. Paolo fu il primo "Dottore delle Genti".

[45996] IIª-IIae, q. 175 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod divina essentia videri ab intellectu creato non potest nisi per lumen gloriae, de quo dicitur in Psalmo, in lumine tuo videbimus lumen. Quod tamen dupliciter participari potest. Uno modo, per modum formae immanentis, et sic beatos facit sanctos in patria. Alio modo, per modum cuiusdam passionis transeuntis, sicut dictum est de lumine prophetiae. Et hoc modo lumen illud fuit in Paulo, quando raptus fuit. Et ideo ex tali visione non fuit simpliciter beatus, ut fieret redundantia ad corpus, sed solum secundum quid. Et ideo talis raptus aliquo modo ad prophetiam pertinet.

[45996] IIª-IIae, q. 175 a. 3 ad 2
2. L'essenza divina non può esser veduta da un intelletto creato se non mediante la luce della gloria, di cui sta scritto: "Nella tua luce vedremo luce". Questa però può essere partecipata in due maniere. Primo, quale forma immanente: e in tal modo essa rende beati i santi che sono in cielo. Secondo, quale influsso transitorio, cioè come avviene col lume profetico di cui abbiamo parlato sopra. Ebbene, questa luce di gloria in tal modo fu concessa a S. Paolo nel suo rapimento. Perciò egli con tale visione non divenne beato in senso assoluto, così da sentirne la ridondanza nel corpo; ma lo divenne solo in senso relativo. Ed è per questo che il suo rapimento appartiene in qualche modo alla profezia.

[45997] IIª-IIae, q. 175 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod quia Paulus in raptu non fuit beatus habitualiter, sed solum habuit actum beatorum; consequens est ut simul tunc in eo non fuerit actus fidei, fuit tamen in eo simul fidei habitus.

[45997] IIª-IIae, q. 175 a. 3 ad 3
3. Siccome S. Paolo nel suo rapimento non fu reso beato in maniera abituale, ma ebbe soltanto un atto della beatitudine, va escluso che allora egli potesse avere simultaneamente l'atto della fede; però ne conservava simultaneamente l'abito.

[45998] IIª-IIae, q. 175 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod nomine tertii caeli potest uno modo intelligi aliquid corporeum. Et sic tertium caelum est caelum Empyreum, quod dicitur tertium respectu caeli aerei et caeli siderei; vel potius respectu caeli siderei et respectu caeli aquei sive crystallini. Et dicitur raptus ad tertium caelum, non quia raptus sit ad videndum similitudinem alicuius rei corporeae, sed propter hoc quod locus ille est contemplationis beatorum. Unde Glossa dicit, II ad Cor. XII, quod tertium est spirituale caelum, ubi Angeli et sanctae animae fruuntur Dei contemplatione. Ad quod cum dicit se raptum, significat quod Deus ostendit ei vitam in qua videndus est in aeternum. Alio modo per tertium caelum potest intelligi aliqua visio supermundana. Quae potest dici tertium caelum triplici ratione. Uno modo, secundum ordinem potentiarum cognoscitivarum, ut primum caelum dicatur visio supermundana corporalis, quae fit per sensum, sicut visa est manus scribentis in pariete, Dan. V; secundum autem caelum sit visio imaginaria, puta quam vidit Isaias, et Ioannes in Apocalypsi; tertium vero caelum dicatur visio intellectualis, ut Augustinus exponit, XII super Gen. ad Litt. Secundo modo potest dici tertium caelum secundum ordinem cognoscibilium, ut primum caelum dicatur cognitio caelestium corporum; secundum cognitio caelestium spirituum; tertium, cognitio ipsius Dei. Tertio potest dici tertium caelum contemplatio Dei secundum gradus cognitionis qua Deus videtur, quorum primus pertinet ad Angelos infimae hierarchiae, secundus ad Angelos mediae, tertius ad Angelos supremae, ut dicit Glossa, II ad Cor. XII. Et quia visio Dei non potest esse sine delectatione, propterea non solum se dicit raptum ad tertium caelum, ratione contemplationis, sed etiam in Paradisum, ratione delectationis consequentis.

[45998] IIª-IIae, q. 175 a. 3 ad 4
4. Col termine "terzo cielo" si può innanzi tutto intendere qualche cosa di corporeo. E allora il terzo cielo è il cielo corporeo: il quale è detto terzo in rapporto al cielo atmosferico e a quello sidereo; o piuttosto in rapporto al cielo sidereo e a quello acqueo o cristallino. E si dice che egli "fu rapito al terzo cielo" non perché fu rapito a vedere l'immagine di questo luogo corporeo; ma perché esso è il luogo destinato alla contemplazione dei beati. Infatti la Glossa afferma, che "il terzo cielo è spirituale, ed è quello dove gli angeli e le anime sante godono la contemplazione di Dio. E quando S. Paolo dice di osservi stato rapito, vuol indicare soltanto che Dio gli mostrò la vita nella quale egli sarà contemplato eternamente".
In secondo luogo per terzo cielo si può intendere una visione ultraterrena. E questa può denominarsi terzo cielo per tre motivi. Primo, in base all'ordine delle potenze conoscitive: cosicché per primo cielo s'intende la visione ultraterrena di ordine corporeo, che avviene mediante i sensi, come nel caso di Baltassar che vide un uomo scrivere sulla parete; per secondo cielo s'intende la visione immaginaria, come quelle di Isaia e di S. Giovanni nell’Apocalisse,; e per terzo ciclo s'intende la visione di ordine intellettuale. Così stando all'esposizione di S. Agostino. - Secondo, essa può dirsi terzo cielo in base all'ordine degli oggetti di conoscenza: e allora "il primo cielo è la conoscenza dei corpi celesti; il secondo, la conoscenza degli spiriti celesti, il terzo, la conoscenza di Dio stesso". - Terzo, stando alla Glossa per terzo cielo si può intendere la contemplazione di Dio rispetto ai gradi della conoscenza faciale di Dio stesso: tra questi il primo grado è quello degli angeli della gerarchia più bassa; il secondo quello della gerarchia intermedia; il terzo quello della suprema gerarchia.
E poiché la visione di Dio non può essere senza godimento, S. Paolo non dice soltanto che fu rapito "al terzo cielo", a motivo della contemplazione; ma anche "in Paradiso", a motivo del godimento che l'accompagnava.

[45999] IIª-IIae, q. 175 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Paulus in raptu non fuerit alienatus a sensibus. Dicit enim Augustinus, XII super Gen. ad Litt., cur non credamus quod tanto apostolo, doctori gentium, rapto usque ad ipsam excellentissimam visionem, voluerit Deus demonstrare vitam in qua, post hanc vitam, vivendum est in aeternum? Sed in illa vita futura sancti, post resurrectionem, videbunt Dei essentiam absque hoc quod fiat abstractio a sensibus corporis. Ergo nec in Paulo fuit huiusmodi abstractio facta.

[45999] IIª-IIae, q. 175 a. 4 arg. 1
SEMBRA che nel suo rapimento S. Paolo non fosse astratto dai sensi. Infatti:
1. S. Agostino si domanda: "Perché non credere che a un Apostolo così grande, al Dottore delle Genti, rapito fino a questa eccellentissima visione, Dio non abbia voluto mostrare la vita in cui si deve vivere eternamente dopo la vita presente ?". Ora, in quella vita futura, dopo la resurrezione, i santi vedranno l'essenza divina, senza astrazione dai sensi corporei. Dunque tale astrazione non ci fu neppure in S. Paolo.

[46000] IIª-IIae, q. 175 a. 4 arg. 2
Praeterea, Christus vere viator fuit, et continue visione divinae essentiae fruebatur, nec tamen fiebat abstractio a sensibus. Ergo nec fuit necessarium quod in Paulo fieret abstractio a sensibus, ad hoc quod Dei essentiam videret.

[46000] IIª-IIae, q. 175 a. 4 arg. 2
2. Cristo fu un vero viatore, il quale continuamente godeva della visione di Dio, e tuttavia non era astratto dai sensi. Quindi neppure in S. Paolo si richiedeva l'astrazione dai sensi, perché potesse vedere l'essenza di Dio.

[46001] IIª-IIae, q. 175 a. 4 arg. 3
Praeterea, Paulus, postquam Deum per essentiam viderat, memor fuit illorum quae in illa visione conspexerat, unde dicebat, II ad Cor. XII, audivit arcana verba, quae non licet homini loqui. Sed memoria ad partem sensitivam pertinet, ut patet per philosophum, in libro de Mem. et Remin. Ergo videtur quod et Paulus, videndo Dei essentiam, non fuit alienatus a sensibus.

[46001] IIª-IIae, q. 175 a. 4 arg. 3
3. S. Paolo, dopo aver visto Dio per essenza si ricordava di quanto aveva visto nella visione; poiché scriveva: "Udii parole ineffabili, che non è lecito all'uomo di proferire". Ora, la memoria appartiene alla parte sensitiva, come il Filosofo dimostra.
Dunque S. Paolo nel vedere l'essenza di Dio non era astratto dai sensi.

[46002] IIª-IIae, q. 175 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., nisi ab hac vita quisque quodammodo moriatur, sive omnino exiens de corpore, sive aversus et alienatus a corporeis sensibus, in illam non subvehitur visionem.

[46002] IIª-IIae, q. 175 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive S. Agostino: "Se in qualche modo non si muore alla vita presente, o separandosi addirittura dal corpo, oppure estraniandosi ed astraendosi dai sensi corporei, è impossibile innalzarsi a quella visione".

[46003] IIª-IIae, q. 175 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod divina essentia non potest ab homine videri per aliam vim cognoscitivam quam per intellectum. Intellectus autem humanus non convertitur ad sensibilia nisi mediantibus phantasmatibus, per quae species intelligibiles a sensibilibus accipit, et in quibus considerans de sensibilibus iudicat et ea disponit. Et ideo in omni operatione qua intellectus noster abstrahitur a phantasmatibus, necesse est quod abstrahatur a sensibus. Intellectus autem hominis, in statu viae, necesse est quod a phantasmatibus abstrahatur, si videat Dei essentiam. Non enim per aliquod phantasma potest Dei essentia videri; quinimmo nec per aliquam speciem intelligibilem creatam, quia essentia Dei in infinitum excedit non solum omnia corpora, quorum sunt phantasmata, sed etiam omnem intelligibilem creaturam. Oportet autem, cum intellectus hominis elevatur ad altissimam Dei essentiae visionem, ut tota mentis intentio illuc advocetur, ita scilicet quod nihil intelligat aliud ex phantasmatibus, sed totaliter feratur in Deum. Unde impossibile est quod homo in statu viae videat Deum per essentiam sine abstractione a sensibus.

[46003] IIª-IIae, q. 175 a. 4 co.
RISPONDO: L'essenza divina non può essere veduta dall'uomo con altra facoltà conoscitiva che con l'intelletto. Ora, l'intelletto umano non si volge alle cose sensibili se non mediante i fantasmi, mediante i quali riceve le specie intelligibili, e nei quali riflette per giudicare e per disporre delle cose sensibili. Perciò in un'operazione in cui l'intelletto nostro fa astrazione dai fantasmi, è necessario che sia astratto dai sensi. Ma l'intelletto umano nello stato della vita presente, per vedere l'essenza divina è indispensabile che faccia astrazione dai fantasmi. Infatti l'essenza di Dio non può essere veduta mediante un fantasma; anzi neppure mediante una specie intelligibile creata: perché l'essenza di Dio sorpassa all'infinito non soltanto tutti i corpi, da cui derivano i fantasmi, ma qualsiasi creatura intelligente. Perciò, quando l'intelletto umano viene elevato all'altissima visione dell'essenza di Dio, è necessario che tutta l'attenzione dell'anima sia richiamata a quell'oggetto: e cioè in modo da non ricevere nulla dai fantasmi, per volgersi totalmente a Dio. Dunque è impossibile che l'uomo nello stato di viatore veda l'essenza di Dio, senza astrazione dai sensi.

[46004] IIª-IIae, q. 175 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dictum est, post resurrectionem in beatis Dei essentiam videntibus fiet redundantia ab intellectu ad inferiores vires, et usque ad corpus. Unde, secundum ipsam regulam divinae visionis, anima intendet et phantasmatibus et sensibilibus. Talis autem redundantia non fit in his qui rapiuntur, sicut dictum est. Et ideo non est similis ratio.

[46004] IIª-IIae, q. 175 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come abbiamo già accennato, dopo la resurrezione nei beati ammessi alla visione di Dio si avrà la ridondanza della beatitudine dall'intelletto alle potenze inferiori, e perfino sul corpo. Perciò allora, in forza della visione di Dio l'anima intenderà pure mediante i fantasmi e le cose sensibili. Ma tale ridondanza, come abbiamo spiegato, non c'è in coloro che hanno dei rapimenti. Dunque il paragone non regge.

[46005] IIª-IIae, q. 175 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectus animae Christi erat glorificatus per habituale lumen gloriae, quo divinam essentiam videbat multo amplius quam aliquis Angelus vel homo. Erat autem viator propter corporis passibilitatem, secundum quam paulo minus ab Angelis minorabatur, ut dicitur ad Heb. II, dispensative, et non propter aliquem defectum ex parte intellectus. Unde non est similis ratio de eo et de aliis viatoribus.

[46005] IIª-IIae, q. 175 a. 4 ad 2
2. L'intelletto dell'anima di Cristo era glorificato dalla luce abituale della gloria, per cui vedeva l'essenza divina molto meglio di qualsiasi angelo o uomo. Ma egli era un viatore, per la passibilità del corpo, che lo rendeva "un poco inferiore agli angeli", come dice S. Paolo; però in via eccezionale, non per un difetto da parte della sua intelligenza. Perciò il suo caso è diverso da quello degli altri viatori.

[46006] IIª-IIae, q. 175 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod Paulus, postquam cessavit videre Deum per essentiam, memor fuit illorum quae in illa visione cognoverat, per aliquas species intelligibiles habitualiter ex hoc in eius intellectu relictas, sicut etiam, abeunte sensibili, remanent aliquae impressiones in anima, quas postea convertens ad phantasmata, memorabatur. Unde nec totam illam cognitionem aut cogitare poterat, aut verbis exprimere.

[46006] IIª-IIae, q. 175 a. 4 ad 3
3. S. Paolo, quando finì di vedere Dio per essenza, si ricordava di quanto aveva conosciuto nella visione mediante le specie intelligibili lasciate da quel fatto allo stato di abiti nella sua intelligenza; come rimangono nell'anima delle impressioni quando se ne vanno le cose sensibili. In seguito poi egli le ricordava volgendosi ai fantasmi. Ecco perché non poteva né ripensare né esprimere a parole tutto quello che aveva conosciuto.

[46007] IIª-IIae, q. 175 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod anima Pauli in statu illo fuerit totaliter a corpore separata. Dicit enim apostolus, II ad Cor. V, quandiu sumus in corpore, peregrinamur a domino, per fidem enim ambulamus, et non per speciem. Sed Paulus in statu illo non peregrinabatur a domino, quia videbat Deum per speciem, ut dictum est. Ergo non erat in corpore.

[46007] IIª-IIae, q. 175 a. 5 arg. 1
SEMBRA che l'anima di S. Paolo in quello stato fosse del tutto separata dal corpo. Infatti:
1. L'Apostolo afferma: "Finché siamo nel corpo peregriniamo lontani dal Signore: giacché per fede noi camminiamo, non per visione". Ma egli in quello stato non peregrinava lontano dal Signore; perché aveva la visione di Dio, come abbiamo detto. Egli dunque non era più noi corpo.

[46008] IIª-IIae, q. 175 a. 5 arg. 2
Praeterea, potentia animae non potest elevari supra eius essentiam, in qua radicatur. Sed intellectus, qui est potentia animae, in raptu fuit a corporalibus abstractus per elevationem ad divinam contemplationem. Ergo multo magis essentia animae fuit separata a corpore.

[46008] IIª-IIae, q. 175 a. 5 arg. 2
2. Una potenza dell'anima non può stare al di sopra della sostanza di essa, in cui è radicala. Ora, l'intelletto, che è una potenza dell'anima, durante il rapimento fu astratto dalle cose corporee ed elevato alla contemplazione di Dio. Perciò a maggior ragione venne separata dal corpo l'essenza dell'anima.

[46009] IIª-IIae, q. 175 a. 5 arg. 3
Praeterea, vires animae vegetabilis sunt magis materiales quam vires animae sensitivae. Sed oportebat intellectum abstrahi a viribus animae sensitivae, ut dictum est, ad hoc quod rapiatur ad videndum divinam essentiam. Ergo multo magis oportebat quod abstraheretur a viribus animae vegetabilis. Quarum operatione cessante, iam nullo modo anima remanet corpori coniuncta. Ergo videtur quod oportuit in raptu Pauli animam totaliter a corpore esse separatam.

[46009] IIª-IIae, q. 175 a. 5 arg. 3
3. Le potenze dell'anima vegetativa sono più materiali di quelle dell'anima sensitiva. Eppure, come abbiamo visto, fu necessario che l'intelletto fosse astratto dalle potenze dell'anima sensitiva, per essere rapito a vedere l'essenza divina. Perciò a maggior ragione era necessario che venisse astratto dalle potenze dell'anima vegetativa. Ma cessando l'operazione di queste ultime, l'anima in nessun modo rimase unita al corpo. Dunque nel rapimento era necessario che l'anima di S. Paolo fosse del tutto separata dal corpo.

[46010] IIª-IIae, q. 175 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in epistola ad Paulinam de videndo Deum, non est incredibile, sic quibusdam sanctis nondum ita defunctis ut sepelienda eorum cadavera remanerent, istam excellentiam revelationis fuisse concessam, ut scilicet viderent Deum per essentiam. Non igitur fuit necessarium ut in raptu Pauli anima eius totaliter separaretur a corpore.

[46010] IIª-IIae, q. 175 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: "Non è incredibile che a certi santi, i quali non erano ancora estinti, così da essere i loro corpi destinati alla sepoltura, sia stata accordata questa eccelsa forma di rivelazione", da vedere Dio per essenza. Perciò non era necessario che nel suo rapimento l'anima di S. Paolo fosse del tutto separata dal corpo.

[46011] IIª-IIae, q. 175 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in raptu de quo nunc loquimur, virtute divina elevatur homo ab eo quod est secundum naturam in id quod est supra naturam. Et ideo duo considerare oportet, primo quidem, quid sit homini secundum naturam; secundo, quid divina virtute sit in homine fiendum supra naturam. Ex hoc autem quod anima corpori unitur tanquam naturalis forma ipsius, convenit animae naturalis habitudo ad hoc quod per conversionem ad phantasmata intelligat. Quod ab ea non aufertur divina virtute in raptu, quia non mutatur status eius, ut dictum est. Manente autem hoc statu, aufertur ab anima actualis conversio ad phantasmata et sensibilia, ne impediatur eius elevatio in id quod excedit omnia phantasmata, ut dictum est. Et ideo in raptu non fuit necessarium quod anima sic separaretur a corpore ut ei non uniretur quasi forma, fuit autem necessarium intellectum eius abstrahi a phantasmatibus et sensibilium perceptione.

[46011] IIª-IIae, q. 175 a. 5 co.
RISPONDO: Nel rapimento di cui parliamo e l'abbiamo già visto sopra, l'uomo viene elevato per virtù divina "da ciò che è secondo natura, a ciò che è al di sopra della natura". Perciò qui bisogna considerare due cose: primo, che cosa per un uomo è secondo natura; secondo, che cosa la virtù divina debba compiere in lui al di sopra della sua natura. Ebbene, per il fatto che l'anima è unita al corpo come sua forma naturale, ne risulta che essa ha una tendenza naturale ad intendere mediante la riflessione sui fantasmi. E questo nel ratto non viene eliminato dalla virtù divina: perché lo stato dell'anima, come abbiamo detto sopra, non è mutato. Rimanendo invece lo stato suddetto, viene tolta all'anima l'attuale riflessione sui fantasmi e sulle cose sensibili, perché non sia ostacolata la sua elevazione a ciò che sorpassa tutti i fantasmi. Perciò in quel rapimento non era necessario che l'anima fosse cosi separata dal corpo da non essergli più unita come forma: invece era necessario che il suo intelletto fosse astratto dai fantasmi e dalla percezione delle cose sensibili.

[46012] IIª-IIae, q. 175 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Paulus in raptu illo peregrinabatur a domino quantum ad statum, quia adhuc erat in statu viatoris, non autem quoad actum, quo videbat Deum per speciem, ut ex supra dictis patet.

[46012] IIª-IIae, q. 175 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Paolo durante quel rapimento peregrinava lontano dal Signore quanto allo stato, perché era ancora nello stato di viatore, ma non quanto all'atto, secondo il quale vedeva Dio apertamente, come sopra abbiamo spiegato.

[46013] IIª-IIae, q. 175 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod potentia animae virtute naturali non elevatur supra modum convenientem essentiae eius. Virtute tamen divina potest in aliquid altius elevari, sicut corpus per violentiam fortioris virtutis elevatur supra locum convenientem sibi secundum speciem suae naturae.

[46013] IIª-IIae, q. 175 a. 5 ad 2
2. Una potenza per virtù di natura non può elevarsi al di sopra del modo richiesto dalla sostanza dell'anima. Ma per virtù divina essa può essere elevata a qualche cosa di più alto: come un corpo può essere elevato al di sopra del luogo che a lui si conviene secondo la sua natura specifica dalla violenza di una virtù superiore.

[46014] IIª-IIae, q. 175 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod vires animae vegetabilis non operantur ex intentione animae, sicut vires sensitivae, sed per modum naturae. Et ideo non requiritur ad raptum abstractio ab eis, sicut a potentiis sensitivis, per quarum operationes minueretur intentio animae circa intellectivam cognitionem.

[46014] IIª-IIae, q. 175 a. 5 ad 3
3. Le potenze dell'anima vegetativa non agiscono, come le potenze sensitive, usando l'attenzione dell'anima, bensì alla maniera delle forze fisiche. E quindi per il rapimento non si richiede l'astrazione da esse, come dalle potenze sensitive, il cui esercizio diminuirebbe l'attenzione dell'anima per la conoscenza intellettiva.

[46015] IIª-IIae, q. 175 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Paulus non ignoraverit an eius anima fuerit a corpore separata. Dicit enim ipse, II ad Cor. XII, scio hominem in Christo raptum usque ad tertium caelum. Sed homo nominat compositum ex anima et corpore, raptus etiam differt a morte. Videtur ergo quod ipse sciverit animam non fuisse per mortem a corpore separatam, praesertim quia hoc communiter a doctoribus ponitur.

[46015] IIª-IIae, q. 175 a. 6 arg. 1
SEMBRA che S. Paolo non abbia ignorato se la sua anima si era separata dal corpo. Infatti:
1. Egli stesso afferma: "Conosco un uomo in Cristo che tu rapito fino al terzo cielo". Ma uomo sta a indicare il composto di anima e corpo; e rapito non è lo stesso che morto. Perciò egli sapeva che la sua anima non si era separata dal corpo con la morte; tanto è vero che questa è l'opinione più comune tra i Maestri.

[46016] IIª-IIae, q. 175 a. 6 arg. 2
Praeterea, ex eisdem apostoli verbis patet quod ipse scivit quo raptus fuerit, quia in tertium caelum. Sed ex hoc sequitur quod scivit utrum fuerit in corpore vel non. Quia si scivit tertium caelum esse aliquid corporeum, consequens est quod sciverit animam suam non esse a corpore separatam, quia visio rei corporeae non potest fieri nisi per corpus. Ergo videtur quod non ignoraverit an anima fuerit a corpore separata.

[46016] IIª-IIae, q. 175 a. 6 arg. 2
2. Dalle parole stesse dell'Apostolo risulta che egli sapeva dove era stato rapito, cioè "al terzo cielo". Ma da questo segue che egli sapeva pure, se allora era o non era nel corpo. Poiché se conobbe che il terzo cielo è qualche cosa di corporeo, allora conobbe pure che la sua anima non era separata dal corpo: perché la percezione di una cosa corporea non si può avere, se non mediante il corpo. Dunque egli non può aver ignorato, se la sua anima si era separata dal corpo.

[46017] IIª-IIae, q. 175 a. 6 arg. 3
Praeterea, sicut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., ipse in raptu vidit illa visione Deum qua vident sancti in patria. Sed sancti, ex hoc ipso quod vident Deum, sciunt an animae eorum sint a corporibus separatae. Ergo et Paulus hoc scivit.

[46017] IIª-IIae, q. 175 a. 6 arg. 3
3. A detta di S. Agostino, nel suo rapimento S. Paolo vide Dio come lo vedono i Santi nella patria celeste. Ma i santi, per il fatto stesso che vedono Dio, conoscono se le loro anime sono separate dal corpo. Quindi lo dovette conoscere anche S. Paolo.

[46018] IIª-IIae, q. 175 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur II ad Cor. XII, sive in corpore sive extra corpus, nescio, Deus scit.

[46018] IIª-IIae, q. 175 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo ha scritto: Se nel corpo o fuori del corpo non lo so; lo sa Dio".

[46019] IIª-IIae, q. 175 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod huius quaestionis veritatem accipere oportet ex ipsis apostoli verbis, quibus dicit se aliquid scire, scilicet se raptum esse usque ad tertium caelum; et aliquid nescire, scilicet utrum in corpore aut extra corpus. Quod quidem potest dupliciter intelligi. Uno modo, ut hoc quod dicitur, sive in corpore sive extra corpus, non referatur ad ipsum esse hominis rapti, quasi ignoraverit an anima eius esset in corpore vel non, sed ad modum raptus, ut scilicet ignoraverit an corpus eius fuerit simul raptum cum anima in tertium caelum, vel non, sed solum anima, sicut Ezech. VIII dicitur quod adductus est in visionibus Dei in Ierusalem. Et hunc intellectum fuisse cuiusdam Iudaei, exprimit Hieronymus, in prologo super Danielem, ubi dicit, denique et apostolum nostrum, scilicet dicebat Iudaeus, non fuisse ausum affirmare se in corpore raptum, sed dixisse, sive in corpore sive extra corpus, nescio. Sed hunc sensum improbat Augustinus, XII super Gen. ad Litt., per hoc quod apostolus dicit se scivisse se esse raptum usque in tertium caelum. Sciebat ergo verum esse tertium caelum illud in quod raptus fuit, et non similitudinem imaginariam tertii caeli alioquin, si tertium caelum nominavit phantasma tertii caeli, pari ratione dicere potuit se in corpore raptum, nominans corpus proprii corporis phantasma, quale apparet in somniis. Si autem sciebat esse vere tertium caelum, sciebat ergo utrum esset aliquid spirituale et incorporeum, et sic non poterat corpus eius illuc rapi, aut esset aliquid corporeum, et sic anima non posset illuc sine corpore rapi, nisi separaretur a corpore. Et ideo oportet secundum alium sensum intelligere, ut scilicet apostolus sciverit quod fuit raptus secundum animam et non secundum corpus; nesciverit tamen qualiter se haberet anima ad corpus, utrum scilicet fuerit sine corpore vel non. Sed circa hoc diversimode aliqui loquuntur. Quidam enim dicunt quod apostolus scivit quod anima sua erat corpori unita ut forma, sed nescivit utrum esset passus, alienationem a sensibus; vel etiam utrum esset facta abstractio ab operibus animae vegetabilis. Sed quod fuerit facta abstractio a sensibus, hoc non potuit ignorare, ex quo scivit se raptum. Quod autem fuerit facta abstractio ab operibus animae vegetabilis, non erat tantum aliquid ut de hoc oporteret tam sollicitam fieri mentionem. Unde relinquitur quod nescivit apostolus utrum anima eius fuerit coniuncta corpori ut forma, vel a corpore separata per mortem. Quidam autem, hoc concedentes, dicunt quod apostolus tunc non perpendit quando rapiebatur, quia tota eius intentio conversa erat in Deum, sed postmodum percepit, considerans ea quae viderat. Sed hoc etiam contrariatur verbis apostoli, qui distinguit in verbis suis praeteritum a futuro. Dicit enim in praesenti se scire quod fuit raptus ante annos quatuordecim, et se in praesenti nescire utrum in corpore fuerit vel extra corpus. Et ideo dicendum est quod et prius et postea nescivit utrum eius anima fuerit a corpore separata. Unde Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., post longam inquisitionem concludens, restat ergo fortasse ut hoc ipsum eum ignorasse intelligamus, utrum, quando in tertium caelum raptus est, in corpore fuerit anima, quomodo est anima in corpore cum corpus vivere dicitur, sive vigilantis sive dormientis sive in extasi a sensibus corporis alienati; an omnino de corpore exierit, ut mortuum corpus iaceret.

[46019] IIª-IIae, q. 175 a. 6 co.
RISPONDO: La vera soluzione di questo problema va cercata nelle parole stesse dell'Apostolo, nelle quali egli dice di conoscere alcune cose, e cioè di "essere stato rapito fino al terzo cielo"; o di non saperne certe altre, cioè "se nel corpo o fuori del corpo".
Ora, queste ultime si possono spiegare in due maniere. Primo, nel senso che l'espressione "sia nel corpo o fuori del corpo" non si riferisce al modo di essere del soggetto così rapito, come se S. Paolo ignorasse se la sua anima era o non era nel corpo; ma alle modalità del rapimento: egli cioè avrebbe ignorato se il suo corpo era stato rapito al terzo cielo insieme all'anima, oppure se era stata rapita l'anima soltanto, come si legge di Ezechiele, che "fu trasportato a Gerusalemme in visione divina". S. Girolamo riferisce, che questa era l'interpretazione di un giudeo; il quale aggiungeva: "Del resto anche l'Apostolo non ha osato affermare di essere stato rapito con il corpo, dicendo: "Se nel corpo o fuori del corpo non lo so"".
S. Agostino però respinge questa interpretazione, per il fatto che l'Apostolo afferma di essere stato rapito fino al terzo cielo. Dunque egli sapeva che il terzo cielo, in cui era stato rapito, era un cielo reale, e non un'immagine di esso: altrimenti, se egli avesse chiamato terzo cielo la figura immaginaria di esso, avrebbe potuto dire con lo stesso diritto che era stato rapito col corpo, chiamando corpo l'immagine del corpo, quale appare nel sogno.
Ma se egli sapeva che il terzo cielo era reale, sapeva pure che esso era spirituale e incorporeo, e quindi il suo corpo non poteva esservi rapito; oppure che era una realtà corporea, e allora l'anima non poteva esservi rapita senza il corpo, a meno che non si fosse separata da quest'ultimo.
Perciò bisogna seguire la seconda interpretazione: e cioè che l'Apostolo sapeva di essere stato rapito con l'anima soltanto; ma ignorava quali fossero i suoi rapporti con il corpo: se l'anima, cioè si fosse separata dal corpo.
E a questo proposito ci sono diverse spiegazioni. Alcuni dicono che l'Apostolo conosceva che la sua anima era unita al corpo come forma; ignorava però se egli aveva avuto un'alienazione dai sensi; oppure se c'era stata una sospensione delle funzioni dell'anima vegetativa. - Ma che ci fosse stata astrazione dai sensi egli non ne poteva dubitare, sapendo di aver avuto un rapimento. Che poi ci fosse stata o meno una sospensione delle funzioni dell'anima vegetativa non era una cosa di tale importanza, da esigere una menzione così esplicita. Perciò rimane che l'Apostolo non sapeva se la sua anima fosse allora unita al corpo come forma, oppure da esso separata con la morte.
Alcuni, pur accettando questa tesi, dicono che l'Apostolo non si rese conto di questo mentre era rapito, perché allora tutta la sua attenzione era volta verso Dio: ma se ne rese conto dopo, riflettendo a ciò che aveva veduto. - Anche questa spiegazione però va contro le parole dell'Apostolo, il quale distingue bene il passato dal futuro. Infatti al presente egli dice di conoscere che fu rapito "quattordici anni innanzi": e che al presente egli "non sa se ciò avvenne nel corpo, o fuori del corpo".
Perciò si deve concludere che ne prima ne dopo egli seppe, se la sua anima fosse allora separata dal corpo. Ecco perché S. Agostino, dopo una lunga disquisizione concludeva: "Non rimane forse che pensare aver l'Apostolo ignorato, se la sua anima fosse nel corpo, quando fu rapito al terzo cielo, come è nel corpo l'anima quando il corpo ha la vita, sia in chi è sveglio come in chi dorme, sia in chi nell'estasi è astratto dai sensi; oppure se fosse uscita completamente dal corpo, lasciandolo cadavere".

[46020] IIª-IIae, q. 175 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod per synecdochen quandoque pars hominis homo nominatur, et praecipue anima, quae est pars hominis eminentior. Quamvis etiam possit intelligi eum quem raptum dicit, non tunc fuisse hominem quando raptus fuit, sed post annos quatuordecim, unde dicit scio hominem; non dicit, scio raptum hominem. Nihil etiam prohiberet mortem divinitus procuratam raptum dici. Et sicut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., dubitante inde apostolo, quis nostrum inde certus esse potuit? Unde qui super hoc loquuntur, magis coniecturaliter quam per certitudinem loquuntur.

[46020] IIª-IIae, q. 175 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Talora per sineddoche si dice uomo una parte di esso: e specialmente l'anima, che ne è la parte più importante. Sebbene l'espressione si possa interpretare nel senso che colui il quale fu rapito è denominato uomo non quando avvenne il rapimento, ma "a distanza di quattordici anni"; infatti egli dice: "Conosco un uomo", e non "Conosco il rapimento di un uomo". - D'altra parte niente impedisce di chiamare rapimento una morte causata soprannaturalmente. E come dice S. Agostino, "se l'Apostolo è rimasto nel dubbio, chi di noi può avere la certezza ?". Perciò coloro che discutono di questo argomento, arrivano a delle congetture più che a delle certezze.

[46021] IIª-IIae, q. 175 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod apostolus scivit vel illud caelum esse quid incorporeum, vel aliquid incorporeum a se visum in illo caelo tamen hoc poterat fieri per intellectum eius, etiam si anima eius non esset a corpore separata.

[46021] IIª-IIae, q. 175 a. 6 ad 2
2. L'Apostolo capiva, o che il terzo cielo era qualche cosa d'incorporeo, oppure che egli in quel cielo aveva visto qualche cosa d'incorporeo: ma questo poteva saperlo mediante il suo intelletto, anche se la sua anima non fosse stata separata dal corpo.

[46022] IIª-IIae, q. 175 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod visio Pauli in raptu quantum ad aliquid fuit similis visioni beatorum, scilicet quantum ad id quod videbatur, et quantum ad aliquid dissimilis, scilicet quantum ad modum videndi, quia non ita perfecte vidit sicut sancti qui sunt in patria. Unde Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., apostolo arrepto a carnis sensibus in tertium caelum, hoc defuit ad plenam perfectamque cognitionem rerum quae Angelis inest, quod sive in corpore sive extra corpus esset, nesciebat. Hoc itaque non deerit cum, receptis corporibus in resurrectione mortuorum, cum corruptibile hoc induerit incorruptionem.

[46022] IIª-IIae, q. 175 a. 6 ad 3
3. La visione che ebbe S. Paolo nel suo rapimento in parte somigliava alla visione dei beati, cioè riguardo all'oggetto; e in parte ne differiva cioè rispetto al modo di vedere; poiché egli non vide così perfettamente come i santi che sono nella patria beata. Di qui le parole di S. Agostino: "All'Apostolo che fu rapito al terzo cielo mancò questo, rispetto alla piena e perfetta conoscenza delle cose di cui fruiscono gli angeli, che egli non sapeva se era nel corpo, o fuori del corpo. Perciò questo non mancherà quando, nel riprendere i corpi con la resurrezione finale, questo corpo corruttibile avrà rivestito l'incorruttibilità".

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