II-II, 188

Seconda parte > Le azioni umane > Le diverse forme di vita religiosa

Secunda pars secundae partis
Quaestio 188
Prooemium

[46564] IIª-IIae, q. 188 pr.
Deinde considerandum est de differentia religionum. Et circa hoc quaeruntur octo.
Primo, utrum sint diversae religiones, vel una tantum.
Secundo, utrum aliqua religio institui possit ad opera vitae activae.
Tertio, utrum aliqua religio institui possit ad bella gerenda.
Quarto, utrum possit institui aliqua religio ad praedicandum, et huiusmodi opera exercenda.
Quinto, utrum possit aliqua religio institui ad studium scientiae.
Sexto, utrum religio quae ordinatur ad vitam contemplativam, sit potior ea quae ordinatur ad vitam activam.
Septimo, utrum habere aliquid in communi diminuat de perfectione religionis.
Octavo, utrum religio solitariorum sit praeferenda religioni in societate viventium.

Seconda parte della seconda parte
Questione 188
Proemio

[46564] IIª-IIae, q. 188 pr.
Passiamo ora a esaminare le diverse forme possibili di vita religiosa.
In proposito si pongono otto quesiti:
1. Se ci siano diverse forme di vita religiosa, o una soltanto;
2. Se si possa istituire un ordine religioso per le opere della vita attiva;
3. Se si possa istituire un ordine religioso per la guerra;
4. Se si possa istituire un ordine religioso per la predicazione, o per altri compiti di tal genere;
5. Se si possa istituire un ordine religioso per lo studio del sapere;
6. Se gli ordini di vita contemplativa siano superiori a quelli di vita attiva;
7. Se il possesso dei beni in comune diminuisca la perfezione di un ordine religioso;
8. Se la vita religiosa dei solitari sia superiore a quella dei cenobiti.

Seconda parte > Le azioni umane > Le diverse forme di vita religiosa > Se vi sia una sola forma di vita religiosa

Secunda pars secundae partis Quaestio 188 Articulus 1 [46565] IIª-IIae, q. 188 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sit nisi una tantum religio. In eo enim quod totaliter et perfecte habetur, diversitas esse non potest, propter quod, non potest esse nisi unum primum summum bonum, ut in primo habitum est. Sed sicut Gregorius dicit, super Ezech., cum quis omne quod habet, omne quod vivit, omne quod sapit, omnipotenti Deo voverit, holocaustum est, sine quo religio esse non dicitur. Ergo videtur quod non sint multae religiones, sed una tantum.		Seconda parte della seconda parte Questione 188 Articolo 1 [46565] IIª-IIae, q. 188 a. 1 arg. 1 SEMBRA che vi sia una sola forma di vita religiosa. Infatti: 1. In ciò che si riscontra totale e perfetto non possono esserci delle differenze: ed è per questo che esiste un solo primo e sommo bene, come abbiamo visto nella Prima Parte. Ora, a detta di S. Gregorio, "quando uno offre a Dio onnipotente tutti i suoi beni, tutta la sua vita e tutto il suo sapere, si ha un olocausto", senza il quale però non si concepisce la vita religiosa. Dunque non ci sono vari tipi di vita religiosa, ma ne esiste uno soltanto.
[46566] IIª-IIae, q. 188 a. 1 arg. 2 Praeterea, ea quae in essentialibus conveniunt, non diversificantur nisi per accidens. Sed sine tribus votis essentialibus religioni non est aliqua religio, ut supra habitum est. Ergo videtur quod religiones specie non diversificentur, sed solum per accidens.		[46566] IIª-IIae, q. 188 a. 1 arg. 2 2. Cose che coincidono negli elementi essenziali differiscono tra loro solo in modo accidentale. Ora, nessuna religione manca dei tre voti essenziali allo stato religioso. Dunque le religioni non hanno tra loro differenze specifiche, ma solo accidentali.
[46567] IIª-IIae, q. 188 a. 1 arg. 3 Praeterea, status perfectionis competit et religiosis et episcopis, ut supra habitum est. Sed episcopatus non diversificatur specie, sed est ubique unus, unde Hieronymus dicit, ad Evandrum episcopum, ubicumque fuerit episcopus, sive Romae sive Eugubio sive Constantinopoli sive Rhegio, eiusdem meriti est, eiusdem et sacerdotii. Ergo, pari ratione, una sola est religio.		[46567] IIª-IIae, q. 188 a. 1 arg. 3 3. Lo stato di perfezione, come abbiamo già visto, abbraccia sia i vescovi che i religiosi. Ma l'episcopato è unico dappertutto, senza specie diverse. Scrive infatti S. Girolamo: "Dovunque c'è un vescovo, sia a Roma che a Gubbio, sia a Costantinopoli che a Reggio, ha sempre la medesima dignità, e l'identico sacerdozio". Per lo stesso motivo, dunque, unica è la vita religiosa.
[46568] IIª-IIae, q. 188 a. 1 arg. 4 Praeterea, ab Ecclesia tollendum est omne id quod confusionem inducere potest. Sed ex diversitate religionis videtur quaedam confusio posse induci in populo Christiano, ut decretalis quaedam dicit, quae habetur de statu monachorum et canonicorum regularium. Ergo videtur quod non debeant esse diversae religiones.		[46568] IIª-IIae, q. 188 a. 1 arg. 4 4. È dovere della Chiesa eliminare ogni elemento di confusione. Ora, la varietà degli istituti religiosi può portare della confusione nel popolo cristiano, come dice una Decretale. Perciò non devono esserci forme diverse di vita religiosa.
[46569] IIª-IIae, q. 188 a. 1 s. c. Sed contra est quod in Psalmo describitur ad ornatum reginae pertinere quod sit circumamicta varietate.		[46569] IIª-IIae, q. 188 a. 1 s. c. IN CONTRARIO: Nei Salmi si legge che contribuisce alla bellezza della regina (cioè della Chiesa) essere "ravvolta in variopinto abbigliamento".
[46570] IIª-IIae, q. 188 a. 1 co. Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, status religionis est quoddam exercitium quo aliquis exercetur ad perfectionem caritatis. Sunt autem diversa caritatis opera quibus homo vacare potest, sunt etiam diversi modi exercitiorum. Et ideo religiones distingui possunt dupliciter. Uno modo, secundum diversitatem eorum ad quae ordinantur, sicut si una religio ordinetur ad peregrinos hospitio suscipiendos, et alia ad visitandos vel redimendos captivos. Alio modo, potest esse diversitas religionum secundum diversitatem exercitiorum, puta quod in una religione castigatur corpus per abstinentias ciborum, in alia per exercitium operum manualium, vel per nuditatem, vel per aliquid aliud huiusmodi. Sed quia finis est potissimum in unoquoque, maior est religionum diversitas quae attenditur secundum diversos fines ad quos religiones ordinantur, quam quae attenditur secundum diversa exercitia.		[46570] IIª-IIae, q. 188 a. 1 co. RISPONDO: Abbiamo già detto che lo stato religioso è un tirocinio ordinato a raggiungere la perfezione della carità. Ora, diverse sono le opere di carità alle quali un uomo può dedicarsi; e diverse sono pure le maniere di esercitarvisi. Perciò le forme della vita religiosa si possono distinguere in due maniere. Primo, secondo la diversità dei fini cui sono ordinate: una religione, p. es., può essere ordinata a ospitare i pellegrini, e un'altra a visitare e a redimere i prigionieri. Secondo, in base alla diversità degli esercizi ascetici: in una religione, p. es., il corpo viene castigato con l'astinenza, in un'altra con il lavoro manuale, o con la nudità, oppure con altre cose del genere. Siccome però "il fine in ogni cosa è principale", la distinzione impostata sulla diversità dei fini cui i vari istituti sono ordinati è maggiore di quella impostata sulla diversità delle pratiche di ascetismo.
[46571] IIª-IIae, q. 188 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod hoc est commune in omni religione, quod aliquis totaliter se debet praebere ad serviendum Deo. Unde ex hac parte non est diversitas inter religiones, ut scilicet in una religione aliquis retineat aliquid sui, et in alia aliud. Est autem diversitas secundum diversa in quibus homo potest Deo servire, et secundum quod ad hoc se potest homo diversimode disponere.		[46571] IIª-IIae, q. 188 a. 1 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La dedizione totale di se stessi al servizio di Dio è comune a tutte le forme di vita religiosa. E quindi da questo lato non c'è diversità tra i vari istituti: non avviene cioè che in uno ci si riservi una cosa, e in un altro un'altra. La diversità si desume invece dai diversi compiti nei quali si può servire il Signore; e dai vari esercizi per disporsi a tali incombenze.
[46572] IIª-IIae, q. 188 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod tria essentialia vota religionis pertinent ad exercitium religionis sicut quaedam principalia ad quae omnia alia reducuntur, ut supra dictum est. Ad observandum autem unumquodque eorum diversimode aliquis se disponere potest, puta ad votum continentiae servandum se disponit aliquis per loci solitudinem, per abstinentiam, per mutuam societatem, et per multa alia huiusmodi. Et secundum hoc patet quod communitas essentialium votorum compatitur diversitatem religionis, tum propter diversas dispositiones; tum etiam propter diversos fines, ut ex supra dictis patet.		[46572] IIª-IIae, q. 188 a. 1 ad 2 2. I tre voti essenziali della vita religiosa rientrano nel tirocinio dello stato religioso come le pratiche principali, a cui si riducono, l'abbiamo visto, tutte le altre. Ma all'osservanza di ognuno di essi ciascuno può disporsi in modo diverso: ad osservare, p. es., il voto di castità ci si può disporre con la solitudine, con l'astinenza, con la vita di comunità, e con molti altri mezzi del genere. Perciò è evidente che la concordanza nei tre voti essenziali è compatibile con la diversità degli ordini religiosi, sia per la diversità degli esercizi chiamati ad agevolarne la pratica, sia per la diversità dei fini rispettivi, come abbiamo già spiegato.
[46573] IIª-IIae, q. 188 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod in his quae ad perfectionem pertinent, episcopus se habet per modum agentis, religiosi autem per modum patientis, ut supra dictum est. Agens autem, etiam in naturalibus, quanto est superius, tanto est magis unum, ea vero quae patiuntur, sunt diversa. Unde rationabiliter est unus episcopalis status, religiones vero diversae.		[46573] IIª-IIae, q. 188 a. 1 ad 3 3. Rispetto alla perfezione, come abbiamo visto sopra, il vescovo funge da elemento attivo, mentre i religiosi sono passivi. Ora, anche nel mondo fisico più un agente è superiore più tende all'unità: mentre gli elementi passivi sono molteplici e diversi. È giusto quindi che lo stato episcopale sia unico, e al contrario le forme di vita religiosa siano diverse.
[46574] IIª-IIae, q. 188 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum quod confusio opponitur distinctioni et ordini. Sic ergo ex multitudine religionum induceretur confusio, si ad idem et eodem modo diversae religiones essent, absque utilitate et necessitate. Unde, ut hoc non fiat, salubriter institutum est ne nova religio, nisi auctoritate summi pontificis, instituatur.		[46574] IIª-IIae, q. 188 a. 1 ad 4 4. La confusione è il contrario della distinzione e dell'ordine. Dalla molteplicità quindi degli ordini religiosi nascerebbe confusione, se ci fossero diversi ordini per il medesimo fine e con gli stessi mezzi, senza utilità e necessità. E perché questo non avvenga, è stato ordinato giustamente che non venga fondato un nuovo ordine senza l'autorizzazione del Sommo Pontefice.

Seconda parte > Le azioni umane > Le diverse forme di vita religiosa > Se sia necessario istituire un ordine religioso per le opere della vita attiva

Secunda pars secundae partis Quaestio 188 Articulus 2 [46575] IIª-IIae, q. 188 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod nulla religio institui debeat ad opera activae vitae. Omnis enim religio pertinet ad perfectionis statum, ut ex supra dictis patet. Sed perfectio religiosi status consistit in contemplatione divinorum, dicit enim Dionysius, VI cap. Eccles. Hier., quod nominantur ex Dei puro servitio et famulatu, et indivisibili et singulari vita uniente eos indivisibilium sanctis convolutionibus, idest contemplationibus, ad deiformem unitatem et amabilem Deo perfectionem. Ergo videtur quod nulla religio institui possit ad opera activae vitae.		Seconda parte della seconda parte Questione 188 Articolo 2 [46575] IIª-IIae, q. 188 a. 2 arg. 1 SEMBRA che non si debba istituire nessun ordine religioso per le opere della vita attiva. Infatti: 1. Tutti gli ordini religiosi appartengono allo stato di perfezione, come abbiamo già visto. Ma la perfezione dello stato religioso consiste nella contemplazione di Dio; poiché, a detta di Dionigi, "essi (i religiosi) devono il loro nome al culto e al servizio di Dio, e alla vita indivisibile e singolare che li unisce alle sante circonvoluzioni" cioè alle contemplazioni, "delle cose incorruttibili, ossia all'unitaria deiforme perfezione, amabile a Dio". Dunque nessun ordine religioso può essere istituito per le opere della vita attiva.
[46576] IIª-IIae, q. 188 a. 2 arg. 2 Praeterea, idem iudicium videtur esse de monachis et de canonicis regularibus, ut habetur extra, de postulando, ex parte, et de statu Monach., quod Dei timorem, dicitur quod a sanctorum monachorum consortio non putantur seiuncti. Et eadem ratio videtur esse de omnibus aliis religiosis. Sed monachorum religio est instituta ad vitam contemplativam, unde Hieronymus dicit, ad Paulinum, si cupis esse quod diceris, monachus, idest solus, quid facis in urbibus? Et idem habetur extra, de Renunt., nisi cum pridem; et de regularibus, licet quibusdam. Ergo videtur quod omnis religio ordinetur ad vitam contemplativam, et nulla ad activam.		[46576] IIª-IIae, q. 188 a. 2 arg. 2 2. A norma dei canoni, "identica è la condizione dei monaci e dei canonici regolari", "i quali ultimi non sono da considerarsi distinti dai monaci". Lo stesso si dica di tutti gli altri religiosi. Ora, la vita religiosa dei monaci è istituita per la contemplazione; infatti S. Girolamo scriveva al monaco Paolino: "Se vuoi essere monaco, come dice il tuo appellativo, cioè solitario, che cosa fai nelle città?". Lo stesso si dice nelle Decretali. Quindi tutti gli ordini religiosi sono ordinati alla vita contemplativa, e nessuno a quella attiva.
[46577] IIª-IIae, q. 188 a. 2 arg. 3 Praeterea, vita activa ad praesens saeculum pertinet. Sed omnes religiosi saeculum deserere dicuntur, unde Gregorius dicit, super Ezech., qui praesens saeculum deserit et agit bona quae valet, quasi iam Aegypto derelicto, sacrificium praebet in eremo. Ergo videtur quod nulla religio possit ordinari ad vitam activam.		[46577] IIª-IIae, q. 188 a. 2 arg. 3 3. La vita attiva appartiene al secolo presente. Ma tutti i religiosi abbandonano il secolo; dice infatti S. Gregorio: "Chi abbandona il secolo presente e fa il bene che può, sacrifica ormai nel deserto, dopo aver abbandonato l'Egitto". Perciò nessuna religione può essere ordinata alla vita attiva.
[46578] IIª-IIae, q. 188 a. 2 s. c. Sed contra est quod dicitur Iac. I, religio munda et immaculata apud Deum et patrem haec est, visitare pupillos et viduas in tribulatione eorum. Sed hoc pertinet ad vitam activam. Ergo convenienter religio potest ordinari ad vitam activam.		[46578] IIª-IIae, q. 188 a. 2 s. c. IN CONTRARIO: Nella Scrittura si legge: "La religione pura e immacolata, agli occhi di Dio e del Padre, è questa: visitare gli orfani e le vedove nelle loro tribolazioni". Ma queste sono opere della vita attiva. Dunque le religioni possono essere ordinate alla vita attiva.
[46579] IIª-IIae, q. 188 a. 2 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, religionis status ordinatur ad perfectionem caritatis, quae se extendit ad dilectionem Dei et proximi. Ad dilectionem autem Dei directe pertinet vita contemplativa, quae soli Deo vacare desiderat, ad dilectionem autem proximi pertinet vita activa, quae deservit necessitatibus proximorum. Et sicut ex caritate diligitur proximus propter Deum, ita etiam obsequium delatum in proximos redundat in Deum, secundum illud Matth. XXV, quod uni ex minimis meis fecistis, mihi fecistis. Unde et huiusmodi obsequia proximis facta, inquantum ad Deum referuntur, dicuntur esse sacrificia quaedam, secundum illud Heb. ult., beneficentiae et communionis nolite oblivisci, talibus enim hostiis promeretur Deus. Et quia ad religionem proprie pertinet sacrificium Deo offerre, ut supra habitum est, consequens est quod convenienter religiones quaedam ad opera vitae activae ordinantur. Unde et in collationibus patrum, abbas Nesteros, distinguens diversa religionum studia, dicit, quidam summam intentionis suae erga eremi secreta et cordis constituunt puritatem; quidam erga institutionem fratrum et coenobiorum curam; quosdam xenodochii, idest hospitalitatis, delectat obsequium.		[46579] IIª-IIae, q. 188 a. 2 co. RISPONDO: Lo stato religioso, come abbiamo già visto, è ordinato alla perfezione della carità, che abbraccia l'amore di Dio e quello del prossimo. All'amore di Dio è ordinata direttamente la vita contemplativa, la quale desidera di attendere a Dio soltanto: mentre all'amore del prossimo è ordinata la vita attiva, che soccorre alle necessità di quest'ultimo. Ma come con la carità si ama il prossimo per amore di Dio, così i favori fatti al prossimo ridondano in ossequio a Dio, come dice il Vangelo: "Ciò che avete fatto a uno di questi miei piccoli, l'avete fatto a me". Ecco perché questi favori fatti al prossimo son talora denominati sacrifici: "Non vi dimenticate di far del bene e di fare elargizioni; poiché di tali sacrifici Dio si compiace". E poiché è proprio della religione offrire sacrifici, come sopra abbiamo detto, è conveniente che alcune religioni siano ordinate alle opere della vita attiva. Infatti l'Abate Nesteros, come riferiscono le Collationes Patrum, così distingueva i compiti dei vari istituti religiosi: "Alcuni fissano il loro desiderio nella solitudine dell'eremo e nella purezza del cuore; altri si dedicano alla formazione dei fratelli e alla guida dei monasteri; altri trovano il loro gusto nel servire negli ospedali".
[46580] IIª-IIae, q. 188 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod Dei servitium et famulatus salvatur etiam in operibus vitae activae, quibus aliquis servit proximo propter Deum, sicut dictum est. In quibus etiam salvatur singularitas vitae, non quantum ad hoc quod homo cum hominibus non conversetur; sed quantum ad hoc quod homo singulariter his intendat quae ad divinum obsequium spectant. Et dum religiosi operibus vitae activae insistunt intuitu Dei, consequens est quod in eis actio ex contemplatione divinorum derivetur. Unde non privantur omnino fructu contemplativae vitae.		[46580] IIª-IIae, q. 188 a. 2 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. "Il culto e il servizio di Dio" si ha anche nelle opere della vita attiva, nelle quali si serve il prossimo, come abbiamo visto, per amore di Dio. Lo stesso si dica della "vita singolare": non nel senso che si eviti il consorzio umano, ma nel senso che si attenda in modo singolare alle cose riguardanti l'onore di Dio. E quando i religiosi si applicano alle opere della vita attiva per amore di Dio, è chiaro che il loro agire deriva dalla contemplazione delle cose divine. E quindi essi non sono privati totalmente dei frutti della vita contemplativa.
[46581] IIª-IIae, q. 188 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod eadem est ratio de monachis et omnibus aliis religiosis quantum ad ea quae sunt communia omni religioni, puta quod totaliter se dedicent divinis obsequiis, et quod essentialia religionis vota observent, et quod a saecularibus negotiis se abstineant. Sed non oportet similitudinem esse quantum ad alia quae sunt propria monasticae professioni, quae specialiter ad vitam contemplativam ordinantur. Unde in praeinducta decretali de postulando non dicitur simpliciter quod sit idem iudicium de canonicis regularibus quod de monachis, sed, quantum ad supradicta, scilicet quod in forensibus causis officio advocationis non utantur. Et in decretali inducta de statu monachorum, postquam praemiserat quod non putantur a consortio monachorum seiuncti canonici regulares, subditur, regulae tamen inserviunt laxiori. Ex quo patet quod non ad omnia tenentur ad quae monachi.		[46581] IIª-IIae, q. 188 a. 2 ad 2 2. Identica è la condizione dei monaci e di tutti gli altri religiosi rispetto alle cose che son comuni a tutti gli istituti religiosi: p. es., rispetto alla consacrazione totale al servizio di Dio, all'osservanza dei voti essenziali della vita religiosa, e all'astensione dai negozi secolari. Ma la somiglianza non è necessaria rispetto alle altre pratiche che son proprie della professione monastica, ordinate in modo speciale alla vita contemplativa. Perciò nel canone citato non è scritto semplicemente che "è identica la condizione dei monaci e dei canonici regolari"; ma che è identica "nelle cose suddette", ossia che "nelle cause giudiziali non esercitino l'ufficio di avvocati". E l'altra Decretale citata, dopo aver detto, che "i canonici regolari non sono da considerarsi distinti dai monaci", aggiunge: "Essi però osservano una regola meno rigida". Perciò è evidente che non son tenuti a tutte le osservanze dei monaci.
[46582] IIª-IIae, q. 188 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod dupliciter aliquis potest esse in saeculo, uno modo, per praesentiam corporalem; alio modo, per mentis affectum. Unde et discipulis suis dominus dicit, ego elegi vos de mundo, de quibus tamen ad patrem loquitur dicens, hi in mundo sunt, et ego ad te venio. Quamvis igitur religiosi qui circa opera activae vitae occupantur, sint in saeculo secundum praesentiam corporalem, non tamen sunt in saeculo quantum ad mentis affectum, quia in exterioribus occupantur non quasi quaerentes aliquid in mundo, sed solum propter divinum obsequium; utuntur enim hoc mundo tanquam non utentes, ut dicitur I ad Cor. VII. Unde et Iac. I, postquam dictum est quod religio munda et immaculata est visitare pupillos et viduas, subditur, et immaculatum se custodire ab hoc saeculo, ut scilicet affectu in rebus saeculi non detineatur.		[46582] IIª-IIae, q. 188 a. 2 ad 3 3. Ci sono due modi di stare nel secolo: primo, con il corpo; secondo, con l'affetto. Disse infatti il Signore ai suoi discepoli: "Io vi ho scelti dal mondo"; dopo però egli così pregò il Padre per essi: "Io non sono più nel mondo, ma essi sono nel mondo". Perciò sebbene i religiosi occupati nelle opere della vita attiva siano nel mondo con il corpo, non sono però in esso con l'affetto dell'anima: poiché sono occupati nelle opere esteriori non per cercare qualche cosa nel mondo, ma a onore di Dio; essi infatti, per dirla con S. Paolo, "usano di questo mondo, come se non ne usassero". Ecco perché S. Giacomo, dopo aver detto, che "la religione monda e immacolata è visitare gli orfani e le vedove", aggiunge: "e conservarsi puri da questo secolo", in modo cioè da non essere invischiati con l'affetto nelle cose del secolo.

Seconda parte > Le azioni umane > Le diverse forme di vita religiosa > Se si possa istituire un ordine religioso per combattere

Secunda pars secundae partis Quaestio 188 Articulus 3 [46583] IIª-IIae, q. 188 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod nulla religio ordinari possit ad militandum. Omnis enim religio pertinet ad statum perfectionis. Sed ad perfectionem vitae Christianae pertinet quod dominus dicit, Matth. V, ego dico vobis, non resistere malo, sed si quis percusserit te in unam maxillam, praebe ei et alteram, quod repugnat officio militari. Ergo nulla religio potest institui ad militandum.		Seconda parte della seconda parte Questione 188 Articolo 3 [46583] IIª-IIae, q. 188 a. 3 arg. 1 SEMBRA che nessun ordine religioso possa essere istituito per combattere. Infatti: 1. Tutti gli ordini religiosi appartengono allo stato di perfezione. Ora, nella perfezione della vita cristiana rientra anche il consiglio del Signore: "Io vi dico di non far resistenza al malvagio; ma se uno ti percuote sulla guancia destra, porgigli anche la sinistra"; il che è incompatibile con l'ufficio di chi combatte. Dunque nessun ordine religioso può essere istituito per combattere.
[46584] IIª-IIae, q. 188 a. 3 arg. 2 Praeterea, gravior est compugnatio corporalium praeliorum quam concertationes verborum quae in advocationibus fiunt. Sed religiosis interdicitur officio advocationis uti, ut patet in decretali de postulando supra inducta. Ergo videtur quod multo minus aliqua religio possit institui ad militandum.		[46584] IIª-IIae, q. 188 a. 3 arg. 2 2. È più grave la lotta delle battaglie materiali, che le liti di parole tra avvocati. Ma ai religiosi è proibita l'avvocatura, come risulta dalla Decretale già citata. Molto meno quindi si può concedere l'istituzione di un ordine religioso per combattere.
[46585] IIª-IIae, q. 188 a. 3 arg. 3 Praeterea, status religionis est status poenitentiae, ut supra dictum est. Sed poenitentibus, secundum iura, interdicitur militia, dicitur enim in decretis, de Poenit., dist. V, contrarium omnino est ecclesiasticis regulis, post poenitentiae actionem, redire ad militiam saecularem. Ergo nulla religio congrue institui potest ad militandum.		[46585] IIª-IIae, q. 188 a. 3 arg. 3 3. Lo stato religioso è stato di penitenza, come sopra abbiamo notato. Ma a norma dei canoni ai penitenti è proibita la vita militare: "È assolutamente contrario alle leggi ecclesiastiche, tornare alla milizia del secolo dopo aver fatto penitenza". Dunque nessun ordine religioso può essere istituito con un compito militare.
[46586] IIª-IIae, q. 188 a. 3 arg. 4 Praeterea, nulla religio institui potest ad aliquid iniustum. Sed sicut Isidorus dicit, in libro Etymol., iustum bellum est quod ex edicto imperiali geritur. Cum igitur religiosi sint quaedam privatae personae, videtur quod non liceat eis bellum gerere. Et ita ad hoc non potest institui aliqua religio.		[46586] IIª-IIae, q. 188 a. 3 arg. 4 4. Nessuna religione può essere istituita per una cosa ingiusta. Ora, a detta di S. Isidoro, "la guerra giusta è quella che si combatte per ordine dell'imperatore". E siccome i religiosi sono persone private, è chiaro che ad essi non è lecito far guerre. Quindi non si può istituire per questo un ordine religioso.
[46587] IIª-IIae, q. 188 a. 3 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, ad Bonifacium, noli existimare neminem Deo placere posse qui armis bellicis ministrat. In his erat sanctus David, cui dominus magnum testimonium perhibuit. Sed ad hoc sunt institutae religiones ut homines Deo placeant. Ergo nihil prohibet aliquam religionem institui ad militandum.		[46587] IIª-IIae, q. 188 a. 3 s. c. IN CONTRARIO: Scrive S. Agostino: "Non credere che tra la gente d'armi non ci sia nessuno che sia accetto a Dio. Tra costoro c'era anche il santo re David, cui il Signore rese una grande testimonianza". Ora, gli istituti religiosi vengono fondati per rendere gli uomini accetti a Dio. Perciò niente impedisce che ne venga istituito qualcuno per combattere.
[46588] IIª-IIae, q. 188 a. 3 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, religio institui potest non solum ad opera contemplativae vitae, sed etiam ad opera vitae activae, inquantum pertinent ad subventionem proximorum et obsequium Dei, non autem inquantum pertinent ad aliquid mundanum tenendum. Potest autem officium militare ordinari ad subventionem proximorum, non solum quantum ad privatas personas, sed etiam quantum ad totius reipublicae defensionem, unde de Iuda Machabaeo dicitur, I Machab. III, quod praeliabatur praelium Israel cum laetitia, et dilatavit gloriam populo suo. Ordinari etiam potest ad conservationem divini cultus, unde ibidem subditur Iudam dixisse, nos pugnabimus pro animabus nostris et legibus nostris; et infra, XIII, dicit Simon, vos scitis quanta ego et fratres mei et domus patris mei fecimus pro legibus et pro sanctis praelia. Unde convenienter institui potest aliqua religio ad militandum, non quidem propter aliquid mundanum, sed propter defensionem divini cultus et publicae salutis; vel etiam pauperum et oppressorum, secundum illud Psalmi, eripite pauperem, et egenum de manu peccatoris liberate.		[46588] IIª-IIae, q. 188 a. 3 co. RISPONDO: Un ordine religioso può essere istituito, come abbiamo detto, non solo per le opere della vita contemplativa, ma anche per quelle della vita attiva, in quanto è a soccorso del prossimo e a onore di Dio: però non in quanto serve a salvaguardare un bene mondano. Ora, l'ufficio di soldato può essere ordinato a soccorso del prossimo, non solo delle persone private, ma anche di tutto lo stato. Si legge infatti di Giuda Maccabeo, che "combatteva con letizia le battaglie d'Israele, e accrebbe la gloria del suo popolo". Inoltre tale ufficio può essere ordinato a servizio della religione: infatti il medesimo Giuda ebbe a dire: "Noi combatteremo per le nostre vite e per le nostre leggi"; e suo fratello Simone: "Voi sapete quante battaglie abbiamo fatte, io, i miei fratelli e la mia casata per le leggi e per il santuario". Perciò è giusto che si possano istituire degli ordini religiosi per combattere, non a difesa dei beni mondani, ma del culto di Dio e del pubblico bene; oppure dei poveri e degli oppressi, secondo le parole del Salmista: "Strappate il poverello e il mendico dalle mani dell'empio".
[46589] IIª-IIae, q. 188 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod aliquis potest non resistere malo dupliciter. Uno modo, condonando propriam iniuriam. Et sic potest ad perfectionem pertinere, quando ita fieri expedit ad salutem aliorum. Alio modo, tolerando patienter iniurias aliorum. Et hoc ad imperfectionem pertinet, vel etiam ad vitium, si aliquis potest convenienter iniurianti resistere. Unde Ambrosius dicit, in libro de Offic., fortitudo quae bello tuetur a barbaris patriam, vel domi defendit infirmos, vel a latronibus socios, plena iustitia est. Sicut etiam ibidem dicit dominus, quae tua sunt, ne repetas, et tamen, si aliquis non repeteret ea quae sunt aliorum, si ad eum pertineat, peccaret. Homo enim laudabiliter donat sua, non autem aliena. Et multo minus ea quae sunt Dei, non sunt negligenda, quia, ut Chrysostomus dicit, super Matth., iniurias Dei dissimulare nimis est impium.		[46589] IIª-IIae, q. 188 a. 3 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Si può non resistere al male in due maniere. Primo, perdonando l'ingiuria personalmente subita. E questo può rientrare nella perfezione, quando è opportuno farlo per il bene degli altri. - Secondo, tollerando senza risentirsi le ingiurie subite da altri. E questo è un'imperfezione, o anche un peccato, se uno è in grado di resistere a chi commette ingiustizie. Di qui le parole di S. Ambrogio: "La fortezza che in guerra difende la patria dagli stranieri, e in tempo di pace difende gli infermi, o salva gli amici dai briganti, è la perfezione della giustizia". Del resto il Signore ha detto: "Non rivendicare ciò che è tuo"; ma se uno non rivendicasse la roba degli altri, quando ha il dovere di farlo, commetterebbe peccato. Un uomo infatti è da lodarsi, se elargisce ciò che è suo; non già se dona la roba altrui. Molto meno poi sono da lasciar correre le ingiurie contro Dio: poiché a detta del Crisostomo, "è grave empietà non preoccuparsi delle ingiurie fatte a Dio".
[46590] IIª-IIae, q. 188 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod exercere advocationis officium propter aliquid mundanum, repugnat omni religioni, non autem si hoc aliquis exerceat, secundum dispositionem sui praelati, pro monasterio suo, ut in eadem decretali subditur. Neque etiam pro defensione pauperum aut viduarum, unde in decretis, dist. LXXXVIII, dicitur, decrevit sancta synodus nullum deinceps clericum aut possessiones conducere, aut negotiis saecularibus se permiscere, nisi propter curam pupillorum, et cetera. Et similiter militare propter aliquid mundanum est omni religioni contrarium, non autem militare propter obsequium Dei.		[46590] IIª-IIae, q. 188 a. 3 ad 2 2. L'ufficio di avvocato per un fine mondano è incompatibile con la vita religiosa; ma non è incompatibile esercitarlo per ordine dei superiori, a favore del proprio monastero, come si legge in quella stessa Decretale; oppure in difesa dei poveri e delle vedove, come si esprime il Decreto (di Graziano): "Ordina il santo Concilio che d'ora in poi nessun chierico possa avere l'amministrazione dei fondi, o immischiarsi nei negozi secolari, se non per la tutela degli orfani, ecc.". Parimente è incompatibile con la vita religiosa portare le armi per un fine mondano; ma non è incompatibile il farlo in ossequio a Dio.
[46591] IIª-IIae, q. 188 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod militia saecularis interdicitur poenitentibus, sed militia quae est propter Dei obsequium, imponitur alicui in poenitentiam; sicut patet de his quibus iniungitur ut militent in subsidium terrae sanctae.		[46591] IIª-IIae, q. 188 a. 3 ad 3 3. Ai penitenti viene proibita la vita militare secolaresca; ma la vita militare in ossequio a Dio è persino imposta quale penitenza; com'è evidente nel caso di coloro cui è imposto di prendere le armi in soccorso della Terra Santa.
[46592] IIª-IIae, q. 188 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum quod religio non sic instituitur ad militandum quod religiosis propria auctoritate liceat bella gerere, sed solum auctoritate principum vel Ecclesiae.		[46592] IIª-IIae, q. 188 a. 3 ad 4 4. Un ordine religioso viene istituito per combattere, non nel senso di poter far le guerre di proprio arbitrio; ma per farle con l'autorità dei principi, o della Chiesa.

Seconda parte > Le azioni umane > Le diverse forme di vita religiosa > Se si possa istituire un ordine religioso per predicare, o per ascoltare le confessioni

Secunda pars secundae partis Quaestio 188 Articulus 4 [46593] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod nulla religio possit institui ad praedicandum vel confessiones audiendum. Dicitur enim VII, qu. I, monachorum vita subiectionis habet verbum et discipulatus, non docendi vel praesidendi vel pascendi alios, et eadem ratio esse videtur de aliis religiosis. Sed praedicare et confessiones audire est pascere vel docere alios. Non ergo ad hoc aliqua religio potest institui.		Seconda parte della seconda parte Questione 188 Articolo 4 [46593] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 1 SEMBRA che non si possa istituire un ordine religioso per predicare, o per ascoltare le confessioni. Infatti: 1. Nel Decreto (di Graziano) si legge: "La vita dei monaci indica col nome stesso sottomissione e tirocinio, non già insegnamento, presidenza o guida altrui"; lo stesso si dica degli altri religiosi. Ora, predicare e confessare è guidare ed insegnare ad altri. Dunque non si può istituire un ordine religioso per queste incombenze.
[46594] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 2 Praeterea, illud ad quod religio instituitur, videtur esse maxime proprium religioni, ut supra dictum est. Sed praedicti actus non sunt proprii religiosorum, sed potius praelatorum. Non ergo ad huiusmodi actus potest aliqua religio institui.		[46594] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 2 2. Il fine che un ordine religioso si propone deve essere sommamente appropriato alla vita religiosa, come abbiamo notato. Ma le funzioni suddette non sono proprie dei religiosi, bensì dei prelati. Quindi non si può istituire un ordine religioso per tali funzioni.
[46595] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 3 Praeterea, inconveniens videtur quod auctoritas praedicandi et confessiones audiendi infinitis hominibus committatur. Sed non est certus numerus eorum qui in religione aliqua recipiuntur. Ergo inconveniens est quod aliqua religio instituatur ad actus praedictos.		[46595] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 3 3. Non è giusto che l'autorità di predicare e di ascoltare le confessioni sia affidata a un numero indefinito di persone. Ora, il numero di coloro che possono essere ricevuti in una religione è indefinito. Perciò non è giusto che venga istituito un ordine religioso per i compiti suddetti.
[46596] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 4 Praeterea, praedicatoribus debetur victus a fidelibus Christi, ut patet I ad Cor. IX. Si ergo committitur praedicationis officium alicui religioni ad hoc institutae, sequetur quod fideles Christi teneantur ad exhibendum sumptus infinitis personis, quod cedit in magnum eorum gravamen. Non ergo debet aliqua religio institui ad huiusmodi actus exercendos.		[46596] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 4 4. Come dice S. Paolo, ai predicatori i cristiani son tenuti a dare il sostentamento. Quindi, se l'ufficio di predicatore è affidato a un ordine istituito appositamente per questo, ne segue che i cristiani son tenuti a sostentare un numero indefinito di persone: il che sarebbe un peso troppo grave. Dunque un ordine religioso non può essere istituito per tali incombenze.
[46597] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 5 Praeterea, institutio Ecclesiae debet sequi institutionem Christi. Sed Christus primo misit ad praedicandum duodecim apostolos, ut habetur Luc. IX; et postea misit septuagintaduos discipulos, ut habetur Luc. X; et sicut Glossa ibidem dicit, apostolorum formam tenent episcopi, septuagintaduorum discipulorum minores presbyteri, scilicet curati. Ergo, praeter episcopos et presbyteros parochiales, non debet aliqua religio institui ad praedicandum vel ad confessiones audiendum.		[46597] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 5 5. La Chiesa deve seguire in tutto l'esempio di Cristo. Ora, Cristo prima mandò a predicare i dodici Apostoli, e poi i settantadue discepoli; poiché, come dice la Glossa, "i vescovi devono occupare il posto degli Apostoli, mentre i sacerdoti inferiori, cioè i parroci, occupano il posto dei settantadue discepoli". Perciò all'infuori dei vescovi e dei parroci non deve essere istituito nessun ordine religioso per predicare e per ascoltare le confessioni.
[46598] IIª-IIae, q. 188 a. 4 s. c. Sed contra est quod in collationibus patrum, abbas Nesteros, de diversitate religionum loquens, dicit, quidam eligentes aegrotantium curam, alii intercessionem quae pro miseris atque oppressis impenditur exequentes, aut doctrinae instantes, aut eleemosynas pauperibus largientes, inter magnos ac summos viros, pro affectu suo ac pietate, viguerunt. Ergo, sicut ad aegrotantium curam aliqua religio potest institui, ita etiam ad docendum populum per praedicationem et alia huiusmodi opera.		[46598] IIª-IIae, q. 188 a. 4 s. c. IN CONTRARIO: L'abate Nesteros, parlando delle diverse forme di vita religiosa, affermava: "Alcuni col preferire la cura degli infermi, altri applicandosi alla protezione dei miseri e degli oppressi, altri consacrandosi all'insegnamento, o all'elemosina a favore dei poveri, fiorirono per la carità e per la pietà tra gli uomini più grandi". Perciò, come si può istituire un ordine religioso per la cura degli infermi, si può anche istituire per insegnare al popolo con la predicazione, e per altre opere del genere.
[46599] IIª-IIae, q. 188 a. 4 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, convenienter religio institui potest ad opera vitae activae, secundum quod ordinantur ad utilitatem proximorum, et ad obsequium Dei, et conservationem divini cultus. Magis autem procuratur utilitas proximorum per ea quae pertinent ad spiritualem animae salutem, quam per ea quae pertinent ad subveniendum corporali necessitati, quanto spiritualia corporalibus sunt potiora, unde supra dictum est quod eleemosynae spirituales sunt corporalibus potiores. Hoc etiam magis pertinet ad obsequium Dei, cui nullum sacrificium est magis acceptum quam zelus animarum, ut Gregorius dicit, super Ezech. Maius etiam est spiritualibus armis contra errores haereticorum et tentationes Daemonum fideles defendere, quam corporalibus armis populum fidelem tueri. Et ideo convenientissimum est ad praedicandum, et ad alia quae pertinent ad salutem animarum, aliquam religionem institui.		[46599] IIª-IIae, q. 188 a. 4 co. RISPONDO: Come abbiamo già visto, è cosa buona istituire degli ordini religiosi per le opere della vita attiva, in quanto queste sono ordinate al bene del prossimo e alla conservazione del culto di Dio. Ora, il bene del prossimo si procura di più con le opere che servono alla salvezza spirituale dell'anima, che con quelle ordinate a soccorrere le necessità del corpo, essendo i beni spirituali superiori a quelli corporali: sopra infatti abbiamo detto che l'elemosina spirituale è superiore a quella materiale. Inoltre questo è più connesso con l'onore di Dio, al quale "nessun sacrificio è più accetto che lo zelo delle anime", come dice S. Gregorio. Finalmente è cosa più eccellente difendere i fedeli dagli errori degli eretici e dalle tentazioni diaboliche, che con le armi. Perciò è cosa convenientissima istituire una religione, per predicare e per le opere riguardanti la salvezza delle anime.
[46600] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod ille qui operatur ex virtute alterius, agit per modum instrumenti. Minister autem est sicut instrumentum animatum, ut philosophus dicit, in I Polit. Unde quod aliquis auctoritate praelatorum praedicet, vel alia huiusmodi faciat, non supergreditur discipulatus vel subiectionis gradum, qui competit religiosis.		[46600] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Chi agisce in virtù di un altro opera in qualità di strumento. Infatti chi ministra agisce come "uno strumento animato", a detta del Filosofo. Perciò predicare o compiere altri ministeri con l'autorizzazione dei vescovi non passa i limiti "del tirocinio", o "della sottomissione", che son propri del religioso.
[46601] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod, sicut religiones aliquae instituuntur ad militandum, non quidem ut militent auctoritate propria, sed auctoritate principum vel Ecclesiae, quibus ex officio competit, sicut dictum est; ita etiam religiones instituuntur ad praedicandum et confessiones audiendum, non quidem propria auctoritate, sed auctoritate praelatorum superiorum et inferiorum, ad quos ex officio pertinet. Et ita subvenire praelatis in tali ministerio est huiusmodi religionis proprium.		[46601] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 2 2. Come gli ordini militari non vengono istituiti per far la guerra di propria autorità, ma con l'autorità dei principi, o della Chiesa, che sono in ciò competenti, così gli ordini religiosi istituiti per predicare e per ascoltare le confessioni non pretendono di farlo con la propria autorità, ma con l'autorità dei prelati superiori e inferiori, che ne sono incaricati d'ufficio. Perciò è proprio di questi religiosi aiutare i prelati in tale ministero.
[46602] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod a praelatis non conceditur talibus religiosis ut quilibet indifferenter possit praedicare vel confessiones audire, sed secundum moderationem eorum qui huiusmodi religionibus praeficiuntur; vel secundum taxationem ipsorum praelatorum.		[46602] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 3 3. A tali religiosi i vescovi non concedono che chiunque possa predicare o ascoltare le confessioni; ma secondo il criterio di coloro che presiedono queste religioni; oppure secondo le restrizioni imposte dai vescovi stessi.
[46603] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum quod plebs fidelis non tenetur ex debito iuris ad sumptus ministrandos nisi ordinariis praelatis, qui propter hoc decimas et oblationes fidelium recipiunt et alios ecclesiasticos reditus. Sed si aliqui gratis in huiusmodi actibus velint fidelibus ministrare, non potestative ab eis sumptus exigentes, non propter hoc gravantur fideles, quia et ipsi possunt liberaliter recompensare temporalem subventionem, ad quam, etsi non teneantur ex debito iuris, tenentur tamen ex debito caritatis; non autem ita quod eis sit tribulatio, aliis autem remissio, ut dicitur II ad Cor. VIII. Si tamen non invenirentur qui gratis se huiusmodi obsequiis manciparent, tenerentur ordinarii praelati, si ipsi non sufficerent alios ad hoc idoneos quaerere, quibus sumptus ipsi ministrarent.		[46603] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 4 4. Il popolo fedele non è tenuto a prestare il sostentamento per dovere di giustizia che ai prelati ordinari, i quali ricevono per questo le decime, le offerte dei fedeli e le altre rendite ecclesiastiche. Ma se ci sono alcuni che gratuitamente offrono ai fedeli i suddetti ministeri, senza esigere il sostentamento da essi, questi ultimi non possono sentirsi gravati per questo; poiché son liberi di ricompensare con un aiuto materiale, al quale, pur non essendo tenuti da un dovere di giustizia, sono obbligati per un dovere di carità; però non in modo "da dar sollievo ad altri e afflizione a se stessi", come dice S. Paolo. - Ma se non si trovasse nessuno che offre gratuitamente questi ministeri, i prelati ordinari, qualora non bastassero da soli, sarebbero obbligati a cercare collaboratori idonei, ai quali essi stessi dovrebbero provvedere il sostentamento.
[46604] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 5 Ad quintum dicendum quod formam septuagintaduorum discipulorum non solum tenent presbyteri curati, sed quicumque alii minoris ordinis episcopis in eorum officio subserviant. Non enim legitur quod septuagintaduobus discipulis dominus aliquas determinatas parochias assignaret, sed quod mittebat eos ante faciem suam in omnem civitatem et locum quo erat ipse venturus. Opportunum autem fuit ut, praeter ordinarios praelatos, alii assumerentur ad huiusmodi officia, propter multitudinem fidelis populi, et difficultatem inveniendi sufficientes personas distribuendas singulis plebibus. Sicut etiam et religiones ad militandum necesse fuit institui, propter defectum saecularium principum ad resistendum infidelibus in aliquibus terris.		[46604] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 5 5. Non solo i parroci, ma tutti i chierici di ordine inferiore che aiutano i vescovi nel loro ufficio, occupano il posto dei settantadue discepoli. Nel Vangelo infatti si legge non che il Signore assegnò ai settantadue discepoli delle parrocchie; ma che "li mandava davanti a sé in tutte le città e luoghi dove egli doveva andare". Ora, avvenne che oltre ai prelati ordinari fosse opportuno associare a tali ministeri anche altri: sia per il numero dei fedeli, che per la difficoltà di trovare persone sufficienti per ogni popolo. Del resto anche gli ordini militari nacquero per questo, per l'insufficienza dei principi secolari a resistere in certe terre contro gli infedeli.

Seconda parte > Le azioni umane > Le diverse forme di vita religiosa > Se si possa istituire un ordine religioso per lo studio

Secunda pars secundae partis Quaestio 188 Articulus 5 [46605] IIª-IIae, q. 188 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non sit instituenda aliqua religio ad studendum. Dicitur enim in Psalmo, quoniam non cognovi litteraturam, introibo in potentias domini, Glossa, idest, in virtutem Christianam. Sed perfectio Christianae virtutis maxime videtur ad religiosos pertinere. Ergo eorum non est studio litterarum insistere.		Seconda parte della seconda parte Questione 188 Articolo 5 [46605] IIª-IIae, q. 188 a. 5 arg. 1 SEMBRA che non sia lecito istituire un ordine religioso per studiare. Infatti: 1. Il Salmista dichiara: "Per non aver conosciuto le lettere, mi addentrerò nelle potenze del Signore"; "cioè nelle virtù cristiane", spiega la Glossa. Ma ai religiosi interessano soprattutto le virtù cristiane. Dunque non spetta ad essi darsi allo studio delle lettere.
[46606] IIª-IIae, q. 188 a. 5 arg. 2 Praeterea, illud quod est dissensionis principium, religiosis non competit, qui in unitatem pacis congregantur. Sed studium dissensionem inducit, unde et in philosophis subsecuta est diversitas sectarum. Unde et Hieronymus, super Epist. ad Tit., dicit, antequam, Diaboli instinctu, studia in religione fierent, et diceretur in populis, ego sum Pauli, ego Apollo, ego Cephae, et cetera. Ergo videtur quod nulla religio debeat institui ad studendum.		[46606] IIª-IIae, q. 188 a. 5 arg. 2 2. Ciò che è causa di dissensioni non si addice a dei religiosi, i quali sono raccolti nell'unità della pace. Ora, lo studio porta le dissensioni: tra i filosofi, p. es., è nata la diversità delle sette. E S. Girolamo scrive: "Prima che per istigazione del diavolo sorgessero dissidi (studia) nella religione, e che si dicesse nel popolo cristiano: Io sono di Paolo, Io di Apollo, Io di Cefa, ecc.". Quindi nessun ordine religioso può essere istituito per studiare.
[46607] IIª-IIae, q. 188 a. 5 arg. 3 Praeterea, professio Christianae religionis differre debet a professione gentilium. Sed apud gentiles aliqui philosophiam profitebantur. Et nunc etiam aliqui saeculares dicuntur aliquarum scientiarum professores. Non ergo religiosis competit studium litterarum.		[46607] IIª-IIae, q. 188 a. 5 arg. 3 3. La professione della fede cristiana deve essere diversa dalla professione dei gentili. Ma presso i gentili alcuni facevan professione di filosofia. E anche adesso alcuni secolari si chiamano professori delle varie scienze. Perciò ai religiosi ripugna lo studio delle lettere.
[46608] IIª-IIae, q. 188 a. 5 s. c. Sed contra est quod Hieronymus, in epistola ad Paulinum, invitat eum ad discendum in statu monastico, dicens, discamus in terris quorum scientia nobis perseverat in caelis. Et infra, quidquid quaesieris, tecum scire conabor.		[46608] IIª-IIae, q. 188 a. 5 s. c. IN CONTRARIO: S. Girolamo così invita Paolino a studiare nella vita monastica: "Apprendiamo sulla terra quella scienza, che in noi durerà anche nel cielo". E continua dicendo: "Tutto ciò che cercherai di conoscere mi sforzerò di apprenderlo con te".
[46609] IIª-IIae, q. 188 a. 5 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, religio potest ordinari ad vitam activam, et ad vitam contemplativam. Inter opera autem vitae activae, principaliora sunt illa quae ordinantur directe ad salutem animarum, sicut praedicare et alia huiusmodi. Competit ergo studium litterarum religioni tripliciter. Primo quidem, quantum ad id quod est proprium contemplativae vitae. Ad quam studium litterarum dupliciter adiuvat. Uno modo, directe coadiuvando ad contemplandum, illuminando scilicet intellectum. Vita enim contemplativa de qua nunc loquimur, principaliter ordinatur ad considerationem divinorum, ut supra habitum est, in qua dirigitur homo ad considerandum divina. Unde in laudem viri iusti dicitur in Psalmo, quod in lege domini meditabitur die ac nocte. Et Eccli. XXXIX dicitur, sapientiam antiquorum exquiret sapiens, et in prophetis vacabit. Alio modo, studium litterarum iuvat contemplativam vitam indirecte removendo contemplationis pericula, scilicet errores, qui in contemplatione divinorum frequenter accidunt his qui Scripturas ignorant, sicut in collationibus patrum legitur quod abbas Serapion, propter simplicitatem, incidit in errorem Anthropomorphitarum, idest eorum qui Deum habere humanam formam arbitrantur. Unde dicit Gregorius, in VI Moral., quod nonnulli, dum plus exquirunt contemplando quam capiunt, usque ad perversa dogmata erumpunt, et dum veritatis esse discipuli humiliter negligunt, magistri errorum fiunt. Et propter hoc dicitur Eccle. II, cogitavi in corde meo abstrahere a vino carnem meam, ut animum meum transferrem ad sapientiam, devitaremque stultitiam. Secundo, necessarium est studium litterarum religioni institutae ad praedicandum et ad alia huiusmodi exercendum. Unde apostolus dicit, Tit. I, de episcopo, ad cuius officium huiusmodi actus pertinent, amplectentem eum qui secundum doctrinam est fidelem sermonem, ut potens sit exhortari in doctrina sana, et eos qui contradicunt arguere. Nec obstat quod apostoli absque studio litterarum ad praedicandum sunt missi, quia, ut Hieronymus dicit, in epistola ad Paulinum, quidquid aliis exercitatio et quotidiana in lege meditatio tribuere solet, illis spiritus sanctus suggerebat. Tertio, studium litterarum religioni congruit quantum ad id quod est omni religioni commune. Valet enim ad vitandum carnis lasciviam. Unde Hieronymus dicit, ad rusticum monachum, ama Scripturarum studia, et carnis vitia non amabis. Avertit enim animum a cogitatione lasciviae, et carnem macerat, propter studii laborem, secundum illud Eccli. XXXI, vigilia honestatis tabefaciet carnes. Valet etiam ad auferendum cupiditatem divitiarum. Unde Sap. VII dicitur, divitias nihil esse dixi in comparatione illius. Et I Machab. XII dicitur, nos autem nullo horum indiguimus, scilicet exteriorum subsidiorum, habentes solatio sanctos libros qui in manibus nostris sunt. Valet etiam ad obedientiae documentum. Unde Augustinus dicit, in libro de operibus Monach., quae est ista perversitas, lectioni nolle obtemperare, dum vult ei vacare? Et ideo manifestum est quod congrue potest institui religio ad studium litterarum.		[46609] IIª-IIae, q. 188 a. 5 co. RISPONDO: Un ordine religioso può essere istituito, come abbiamo visto, per la vita attiva e per la vita contemplativa. Ora, tra le opere della vita attiva le principali son quelle direttamente ordinate alla salvezza delle anime, come la predicazione e altri compiti del genere. Perciò lo studio delle lettere si addice alla vita religiosa per tre motivi. Primo, per le esigenze della vita contemplativa, alla quale lo studio può essere di aiuto in due maniere. In primo luogo direttamente, quale coefficiente della contemplazione: cioè in quanto illumina l'intelletto. Infatti la vita contemplativa di cui parliamo è ordinata principalmente alla considerazione delle cose divine, come abbiamo già notato, e in essa l'uomo può essere guidato dallo studio. Per questo nei Salmi si dice a lode del giusto, che "nella legge del Signore medita giorno e notte". E nell'Ecclesiastico si legge: "Il sapiente ricerca la sapienza degli antichi, e si occupa dei profeti". - In secondo luogo lo studio delle lettere aiuta indirettamente la vita contemplativa, togliendo i pericoli, cioè gli errori, che capitano spesso nella contemplazione delle cose divine a coloro che ignorano la Scrittura: nelle Collationes Patrum, p. es., si legge che l'abate Serapione per la sua ingenuità cadde nell'errore degli Antropomorfisti, i quali pensano che Dio abbia forma di uomo. E S. Gregorio afferma, che "alcuni, passando nella contemplazione i limiti delle loro capacità, cadono in errori perversi: e mentre trascurano di farsi umili discepoli della verità, diventano maestri di errore". Di qui le parole del Savio: "Ho pensato di privare il mio corpo del vino, per sollevare la mia anima alla sapienza, e per evitare la stoltezza". Secondo, lo studio è necessario a quegli ordini religiosi che sono istituiti per predicare e per altri ministeri del genere. Ecco perché l'Apostolo, parlando del vescovo, cui per ufficio sono affidate queste incombenze, scriveva: "Sia attaccato alla parola di fede conforme all'insegnamento avuto; affinché sia in grado anche di esortare nella sana dottrina, e confutare quelli che la contraddicono". - E non si dica che gli Apostoli furono mandati a predicare senza aver studiato; poiché, come nota S. Girolamo, "ad essi lo Spirito Santo suggeriva quello che ad altri può dare lo studio e la meditazione quotidiana della legge". Terzo, lo studio delle lettere si addice alla vita religiosa per quello che è comune a tutti gli istituti. Esso infatti serve per evitare l'insolenza della carne. Di qui l'esortazione di S. Girolamo: "Ama lo studio della Scrittura, e non amerai i vizi della carne". Lo studio infatti distrae l'animo dai pensieri di lussuria; e con la sua fatica macera il corpo, secondo le parole dell'Ecclesiastico: "Le veglie oneste consumano le carni". Inoltre esso serve a eliminare la cupidigia delle ricchezze. Il Savio infatti diceva: "Stimai un nulla la ricchezza a confronto della sapienza". E nel libro dei Maccabei si legge: "Noi però non abbiamo alcun bisogno di tali cose", cioè dei beni esterni, "perché abbiamo per nostro sostegno i libri santi che sono in mano nostra". - Lo studio serve anche a insegnare l'obbedienza. Ecco infatti le parole di S. Agostino: "Che perversità è mai questa, di volersi applicare alla lettura (di cose), cui non si vuole ubbidire?". Perciò è evidente che può istituirsi un ordine religioso per attendere allo studio.
[46610] IIª-IIae, q. 188 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod Glossa ibi exponit de littera veteris legis, de qua apostolus dicit, II ad Cor. III, littera occidit. Unde non cognoscere litteraturam est non approbare litteralem circumcisionem et ceteras carnales observantias.		[46610] IIª-IIae, q. 188 a. 5 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La Glossa applica il testo alla lettera dell'antica legge, di cui l'Apostolo dichiara: "La lettera uccide". Perciò "non conoscere le lettere" equivale a non approvare la circoncisione letterale e tutte le altre osservanze carnali.
[46611] IIª-IIae, q. 188 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod studium ad scientiam ordinatur, quae sine caritate inflat, et per consequens dissensiones facit, secundum illud Prov. XIII, inter superbos semper sunt iurgia; sed cum caritate aedificat, et concordiam parit. Unde I ad Cor. I, apostolus, cum dixisset, divites facti estis in omni verbo et in omni scientia, postmodum subdit, idipsum dicatis omnes, et non sint in vobis schismata. Hieronymus tamen non loquitur ibi de studiis litterarum, sed de studiis dissensionum, quae per haereticos et schismaticos intraverunt in religione Christiana.		[46611] IIª-IIae, q. 188 a. 5 ad 2 2. Lo studio è ordinato alla scienza, la quale senza la carità "gonfia", e quindi crea dissensioni, secondo le parole dei Proverbi: "Tra i superbi ci son sempre contese"; ma se è con la carità, la scienza "edifica", e produce la concordia. Infatti l'Apostolo, dopo aver detto ai Corinzi: "In tutto siete stati arricchiti di ogni dono di parola e d'ogni conoscenza", aggiungeva: "Dite tutti la stessa cosa, e non vi siano tra voi degli scismi". - Però S. Girolamo in quel testo non parla degli studi delle lettere, ma delle dissensioni, che gli eretici e gli scismatici hanno introdotto nella religione cristiana.
[46612] IIª-IIae, q. 188 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod philosophi profitebantur studia litterarum quantum ad saeculares doctrinas. Sed religiosis competit principaliter intendere studio litterarum pertinentium ad doctrinam quae secundum pietatem est, ut dicitur Tit. I. Aliis autem doctrinis intendere non pertinet ad religiosos, quorum tota vita divinis obsequiis mancipatur, nisi inquantum ordinantur ad sacram doctrinam. Unde Augustinus dicit, in fine musicae, nos, dum negligendos esse non aestimamus quos haeretici rationum et scientiae fallaci pollicitatione decipiunt, tardius incedimus consideratione ipsarum viarum. Quod tamen facere non auderemus, nisi multos pios Ecclesiae filios, eadem refellendorum haereticorum necessitate, fecisse videremus.		[46612] IIª-IIae, q. 188 a. 5 ad 3 3. I filosofi professavano lo studio delle lettere rispetto alle scienze profane. Ai religiosi invece si addice di attendere principalmente allo studio della "dottrina che è conforme alla pietà", come si esprime S. Paolo. Attendere invece ad altri studi non appartiene ai religiosi, la cui vita è dedicata totalmente al culto di Dio, se non in quanto sono ordinati alle scienze sacre. Di qui le parole di S. Agostino: "Non potendo noi disinteressarci di quelli che gli eretici ingannano con la suggestione del sapere, siamo portati a esaminare anche queste vie. Noi non oseremmo farlo, se non l'avessimo visto fare da tanti ottimi figli della Chiesa, spinti dalla stessa necessità di confutare gli eretici".

Seconda parte > Le azioni umane > Le diverse forme di vita religiosa > Se gli ordini religiosi di vita contemplativa siano superiori a quelli di vita attiva

Secunda pars secundae partis Quaestio 188 Articulus 6 [46613] IIª-IIae, q. 188 a. 6 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod religio quae vacat vitae contemplativae, non sit potior ea quae vacat operationibus vitae activae. Dicitur enim extra, de regularibus et Transeunt. ad Relig., cap. licet, sicut maius bonum minori bono praeponitur, ita communis utilitas speciali utilitati praefertur, et in hoc casu recte praeponitur doctrina silentio, sollicitudo contemplationi, et labor quieti. Sed religio est melior quae ad maius bonum ordinatur. Ergo videtur quod religiones quae ordinantur ad vitam activam, sint potiores illis quae ordinantur ad vitam contemplativam.		Seconda parte della seconda parte Questione 188 Articolo 6 [46613] IIª-IIae, q. 188 a. 6 arg. 1 SEMBRA che gli ordini religiosi di vita contemplativa non siano superiori a quelli di vita attiva. Infatti: 1. Nei canoni si legge: "Come un bene maggiore va preferito a un bene minore, così l'utilità pubblica è preferibile all'utilità privata: e in questo caso l'insegnamento è superiore al silenzio, la sollecitudine alla contemplazione e il travaglio al riposo". Ora, l'eccellenza di un ordine religioso si desume dalla superiorità del bene cui è ordinato. Dunque gli istituti religiosi ordinati alla vita attiva sono superiori a quelli ordinati alla vita contemplativa.
[46614] IIª-IIae, q. 188 a. 6 arg. 2 Praeterea, omnis religio ordinatur ad perfectionem caritatis, ut supra habitum est. Sed super illud Heb. XII, nondum usque ad sanguinem restitistis, dicit Glossa, perfectior in hac vita dilectio nulla est ea ad quam sancti martyres pervenerunt, qui contra peccatum usque ad sanguinem certaverunt. Certare autem usque ad sanguinem competit religionibus quae ad militiam ordinantur, quae tamen pertinent ad vitam activam. Ergo videtur quod huiusmodi religiones sint potissimae.		[46614] IIª-IIae, q. 188 a. 6 arg. 2 2. Tutte le religioni sono ordinate, come abbiamo visto, alla perfezione della carità. Ma a commento di quel testo paolino: "Non avete ancora resistito fino al sangue", la Glossa afferma: "In questa vita non c'è una carità più perfetta di quella dei santi martiri, i quali lottarono fino al sangue contro il peccato". Ora, combattere fino al sangue è proprio degli ordini religiosi militari, che sono di vita attiva. Quindi gli ordini di vita attiva sono quelli più eccellenti.
[46615] IIª-IIae, q. 188 a. 6 arg. 3 Praeterea, tanto videtur esse aliqua religio perfectior, quanto est arctior. Sed nihil prohibet aliquas religiones ad vitam activam ordinatas esse arctioris observantiae quam illae quae ordinantur ad vitam contemplativam. Ergo sunt potiores.		[46615] IIª-IIae, q. 188 a. 6 arg. 3 3. Un ordine è tanto più perfetto, quanto più austere sono le sue osservanze. Ma niente impedisce che una religione di vita attiva sia di più rigida osservanza che quelle di vita contemplativa, e quindi superiore ad esse.
[46616] IIª-IIae, q. 188 a. 6 s. c. Sed contra est quod dominus, Luc. X, dicit optimam partem esse Mariae, per quam vita contemplativa significatur.		[46616] IIª-IIae, q. 188 a. 6 s. c. IN CONTRARIO: Il Signore afferma che "la parte migliore" è quella di Maria, in cui viene raffigurata la vita contemplativa.
[46617] IIª-IIae, q. 188 a. 6 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, differentia unius religionis ad aliam principaliter quidem attenditur ex parte finis, secundario autem ex parte exercitii. Et quia non potest aliquid dici altero potius nisi secundum id in quo ab eo differt, ideo excellentia unius religionis super aliam principaliter quidem attenditur secundum religionis finem, secundario autem secundum exercitium. Diversimode tamen secundum utrumque comparatio attenditur, nam comparatio quae est secundum finem est absoluta, eo quod finis propter se quaeritur; comparatio autem quae est secundum exercitium, est respectiva, quia exercitium non quaeritur propter se, sed propter finem. Et ideo illa religio alteri praefertur quae ordinatur ad finem absolute potiorem, vel quia est maius bonum; vel quia ad plura bona ordinatur. Si vero sit finis idem, secundario attenditur praeeminentia religionis, non secundum quantitatem exercitii, sed secundum proportionem eius ad finem intentum. Unde et in collationibus patrum introducitur sententia beati Antonii, qui praetulit discretionem, per quam aliquis omnia moderatur, et ieiuniis et vigiliis et omnibus huiusmodi observantiis. Sic ergo dicendum est quod opus vitae activae est duplex. Unum quidem quod ex plenitudine contemplationis derivatur, sicut doctrina et praedicatio. Unde et Gregorius dicit, in V Homil. super Ezech., quod de perfectis viris post contemplationem suam redeuntibus dicitur, memoriam suavitatis tuae eructabunt. Et hoc praefertur simplici contemplationi. Sicut enim maius est illuminare quam lucere solum, ita maius est contemplata aliis tradere quam solum contemplari. Aliud autem est opus activae vitae quod totaliter consistit in occupatione exteriori, sicut eleemosynas dare, hospites recipere, et alia huiusmodi. Quae sunt minora operibus contemplationis, nisi forte in casu necessitatis, ut ex supra dictis patet. Sic ergo summum gradum in religionibus tenent quae ordinantur ad docendum et praedicandum. Quae et propinquissimae sunt perfectioni episcoporum, sicut et in aliis rebus fines primorum coniunguntur principiis secundorum, ut Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom. Secundum autem gradum tenent illae quae ordinantur ad contemplationem. Tertius est earum quae occupantur circa exteriores actiones. In singulis autem horum graduum potest attendi praeeminentia secundum quod una religio ordinatur ad altiorem actum in eodem genere, sicut inter opera activae, potius est redimere captivos quam recipere hospites; et in operibus contemplativae, potior est oratio quam lectio. Potest etiam attendi praeeminentia, si una earum ad plura horum ordinetur quam alia, vel si convenientiora statuta habeat ad finem propositum consequendum.		[46617] IIª-IIae, q. 188 a. 6 co. RISPONDO: La distinzione degli ordini religiosi principalmente, come abbiamo detto, si desume dal fine, e secondariamente dalle pratiche di ascetismo. E poiché uno non può dirsi superiore a un altro se non in quello in cui se ne distingue, la superiorità di una religione sull'altra va desunta principalmente dal fine, e secondariamente dalle pratiche particolari. Il confronto però non è della stessa specie; poiché il confronto che si basa sul fine, il quale viene ricercato per se stesso, è assoluto; mentre il confronto che si basa sulle pratiche di ascetismo è relativo, perché queste non valgono per se stesse, ma per il fine da raggiungere. Perciò gli istituti religiosi più eccellenti sono quelli ordinati a un fine assolutamente parlando più alto: o perché è un bene maggiore; o perché è ordinato a un numero più grande di beni. Se invece il fine è identico, un ordine è superiore all'altro in modo secondario, non in base al numero delle pratiche ascetiche, ma in base alla maggiore efficacia di esse per raggiungere il fine. Infatti le Collationes Patrum riferiscono l'affermazione di S. Antonio, il quale preferiva la discrezione ai digiuni, alle veglie e a tutte le altre austerità, perché con essa uno modera tutte queste cose. Si deve però notare che le opere della vita attiva sono di due generi. Le une derivano dalla pienezza della contemplazione, come l'insegnamento e la predicazione. Ed ecco perché S. Gregorio affermava, che le parole della Scrittura, "Il ricordo della tua copiosa bontà essi proclameranno", "si riferiscono ai perfetti che tornano dalla contemplazione". E ciò è da preferirsi alla semplice contemplazione. Infatti come illuminare è più che risplendere soltanto, così comunicare agli altri le verità contemplate è più che il solo contemplare. - Le altre opere della vita attiva consistono totalmente in occupazioni esterne: p. es., fare elemosine, ricevere i pellegrini, e altre opere del genere. E queste sono inferiori alla contemplazione, salvo forse casi di necessità, come sopra abbiamo visto. Perciò il primo posto tra gli istituti religiosi spetta a quelli che sono ordinati all'insegnamento e alla predicazione. Essi inoltre sono i più vicini alla perfezione dei vescovi: infatti, come in altri esseri, "l'infimo del grado superiore viene a toccare i primi del grado inferiore", secondo l'insegnamento di Dionigi. - Il secondo posto spetta agli ordini consacrati alla contemplazione. - Il terzo poi spetta a quelli che si dedicano alle occupazioni esteriori. La superiorità invece di un ordine sull'altro in ciascuno dei tre gradi suddetti si può desumere dal valore degli atti del medesimo genere: così, p. es., tra le opere della vita attiva redimere i prigionieri è un'opera superiore all'ospitare i pellegrini; e tra quelle della vita contemplativa la preghiera è superiore allo studio. Inoltre la superiorità si può desumere dalla pluralità dei compiti oppure dall'avere leggi più adatte per raggiungere il fine prestabilito.
[46618] IIª-IIae, q. 188 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod decretalis illa loquitur de vita activa prout ordinatur ad salutem animarum.		[46618] IIª-IIae, q. 188 a. 6 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La Decretale citata parla della vita attiva in quanto è ordinata alla salvezza delle anime.
[46619] IIª-IIae, q. 188 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod religiones quae instituuntur propter militiam, directius ordinantur ad hoc quod effundant sanguinem hostium, quam ad hoc quod eorum sanguis fundatur, quod proprie martyribus competit. Nihil tamen prohibet huiusmodi religiosos in aliquo casu meritum martyrii consequi, et in hoc praeferri aliis religiosis, sicut et opera activa interdum in aliquo casu praeferuntur contemplationi.		[46619] IIª-IIae, q. 188 a. 6 ad 2 2. Gli ordini militari di suo sono ordinati più a spargere il sangue dei nemici, che a spargere il proprio sangue, il che costituisce invece la prerogativa dei martiri. Tuttavia niente impedisce che questi religiosi in qualche caso conseguano il merito del martirio, e quindi siano superiori agli altri religiosi: come le opere della vita attiva sono talora da preferirsi alla contemplazione.
[46620] IIª-IIae, q. 188 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod arctitudo observantiarum non est id quod praecipue in religione commendatur, ut beatus Antonius dicit. Et Isaiae LVIII dicitur, nunquid hoc est ieiunium quod elegi, per diem affligere animam suam? Assumitur tamen in religione ut necessaria ad carnis macerationem, quae, si sine discretione fit, periculum deficiendi habet annexum, sicut beatus Antonius dicit. Et ideo non est potior religio ex hoc quod habet arctiores observantias, sed ex hoc quod ex maiori discretione sunt eius observantiae ordinatae ad finem religionis. Sicut ad continentiam efficacius ordinatur maceratio carnis per abstinentiam cibi et potus, quae pertinent ad famem et sitim, quam per subtractionem vestium, quae pertinent ad frigus et nuditatem; et quam per corporalem laborem.		[46620] IIª-IIae, q. 188 a. 6 ad 3 3. L'austerità delle osservanze non è, come dice S. Antonio, la cosa che più vale nella vita religiosa. In Isaia infatti si legge: "Il digiuno che io apprezzo sta forse in questo, che l'uomo affligga per tutto il giorno l'anima sua?". Tale austerità si considera necessaria nella vita religiosa per mortificare la carne: ma facendola senza discrezione può essere pericolosa, come nota S. Antonio. Perciò un ordine non è superiore per il fatto che ha osservanze più austere, ma dal fatto che le sue osservanze sono ordinate con maggiore discrezione, al fine prestabilito. Così per la continenza è più efficace la mortificazione della carne, con la fame e la sete, mediante la privazione del cibo e della bevanda, che con la nudità e col freddo mediante la privazione delle vesti; e più ancora che il lavoro manuale.

Seconda parte > Le azioni umane > Le diverse forme di vita religiosa > Se possedere in comune diminuisca la perfezione di un ordine religioso

Secunda pars secundae partis Quaestio 188 Articulus 7 [46621] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 1 Ad septimum sic proceditur. Videtur quod habere aliquid in communi diminuat perfectionem religionis. Dicit enim dominus, Matth. XIX, si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, ex quo patet quod carere mundanis divitiis pertineat ad perfectionem vitae Christianae. Sed illi qui habent aliquid in communi, non carent mundanis divitiis. Ergo videtur quod non attingant omnino ad perfectionem Christianae vitae.		Seconda parte della seconda parte Questione 188 Articolo 7 [46621] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 1 SEMBRA che possedere in comune diminuisca la perfezione di un ordine religioso. Infatti: 1. Il Signore ha detto: "Se vuoi essere perfetto, va', vendi quanto hai e dallo ai poveri"; dal che si rileva che la privazione delle ricchezze rientra nella perfezione della vita cristiana. Ma quelli che possiedono in comune non sono privi di ricchezze. Dunque essi non raggiungono la perfezione della vita cristiana.
[46622] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 2 Praeterea, ad perfectionem consiliorum pertinet ut homo mundana sollicitudine careat, unde et apostolus, I ad Cor. VII, dans consilium de virginitate, dicit, volo vos sine sollicitudine esse. Sed ad sollicitudinem praesentis vitae pertinet quod aliqui reservent sibi aliquid in futurum, quam quidem sollicitudinem dominus discipulis prohibet, Matth. VI, dicens, nolite solliciti esse in crastinum. Ergo videtur quod habere aliquid in communi diminuat perfectionem Christianae vitae.		[46622] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 2 2. La perfezione dei consigli evangelici esige che l'uomo sia libero dalle preoccupazioni del mondo, secondo le parole di S. Paolo a proposito della verginità: "Voglio che voi siate senza sollecitudine". Ma il fatto che dei religiosi si riservano qualche cosa per il futuro rientra nella preoccupazione della vita presente, che il Signore ha proibito ai suoi discepoli dicendo: "Non vi preoccupate per il domani". Quindi avere qualche cosa in comune diminuisce la perfezione della vita cristiana.
[46623] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 3 Praeterea, divitiae communes quodammodo pertinent ad singulos qui sunt in communitate, unde Hieronymus, ad Heliodorum episcopum, dicit de quibusdam, sunt ditiores monachi quam fuerant saeculares; possident opes sub Christo paupere, quas sub locuplete Diabolo non habuerant; suspirat eos Ecclesia divites, quos tenuit mundus ante mendicos. Sed quod aliquis habeat divitias proprias derogat perfectioni religionis. Ergo etiam perfectioni religionis derogat quod aliquid in communi habeatur.		[46623] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 3 3. I beni comuni appartengono in qualche modo ai singoli membri della comunità. S. Girolamo infatti affermava di certuni: "Sono più ricchi da monaci di quanto non lo fossero da secolari; con il Cristo povero possiedono più di quanto avevano col ricco diavolo; la Chiesa così piange dei ricchi che il mondo aveva prima allevato mendichi". Ma il possesso personale delle ricchezze deroga alla perfezione della vita religiosa. Dunque vi deroga anche il possesso dei beni in comune.
[46624] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 4 Praeterea, Gregorius narrat, in III Dialog., de quodam sanctissimo viro Isaac, quod, cum ei discipuli humiliter innuerent ut pro usu monasterii possessiones quae offerebantur acciperet, ille, sollicitus suae paupertatis custos, fortem sententiam tenebat, dicens, monachus qui in terra possessiones quaerit, monachus non est. Quod intelligitur de communibus possessionibus, quae pro communi usu monasterii ei offerebantur. Ergo videtur quod habere aliquid in communi tollat perfectionem religionis.		[46624] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 4 4. S. Gregorio narra di un santo monaco di nome Isacco, il quale, "geloso della sua povertà, ai discepoli che lo pregavano umilmente di accettare per l'uso del monastero i beni che erano offerti, rispose: "Il monaco che cerca sulla terra dei possessi, non è un monaco"". E ciò si riferiva ai beni in comune, offerti per l'uso del monastero. Perciò possedere qualche cosa in comune distrugge la perfezione della vita religiosa.
[46625] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 5 Praeterea, dominus, perfectionem religionis discipulis tradens, Matth. X, dicit nolite possidere aurum neque argentum, neque pecuniam in zonis vestris, non peram in via, per quod, ut Hieronymus dicit, arguit philosophos qui vulgo appellantur Bactroperitae, quod, contemptores saeculi et omnia pro nihilo ducentes, cellarium secum vehant. Ergo videtur quod reservare aliquid, sive in proprio sive in communi, diminuat perfectionem religionis.		[46625] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 5 5. Il Signore ha dato le norme della perfezione religiosa ai suoi discepoli in questi termini: "Non tenete nelle vostre cinture né oro, né argento, né danaro, e non portate bisaccia per via": con le quali parole, a detta di S. Girolamo, "egli condanna quei filosofi che il popolo chiamava Portabisaccia; i quali nel disprezzare il mondo e tutte le cose, portavano con sé la propria dispensa". Dunque riservarsi qualche cosa, o come bene proprio o come bene in comune deroga alla perfezione della vita religiosa.
[46626] IIª-IIae, q. 188 a. 7 s. c. Sed contra est quod prosper dicit, in libro de vita Contempl., et habetur XII, qu. I, satis ostenditur et propria debere propter perfectionem contemni, et sine impedimento perfectionis, Ecclesiae posse facultates, quae sunt profecto communia, possidere.		[46626] IIª-IIae, q. 188 a. 7 s. c. IN CONTRARIO: Il Decreto (di Graziano) riporta queste parole di S. Prospero: "È evidente che la perfezione esige l'abbandono dei beni propri, essa invece è compatibile con il possesso dei beni della Chiesa, che sono beni comuni".
[46627] IIª-IIae, q. 188 a. 7 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, perfectio non consistit essentialiter in paupertate, sed in Christi sequela, secundum illud Hieronymi super Matth., quia non sufficit omnia relinquere, addidit Petrus quod perfectum est, idest, secuti sumus te, paupertas autem est sicut instrumentum vel exercitium perveniendi ad perfectionem. Unde in collationibus patrum, abbas Moyses dicit, ieiunia, vigiliae, meditatio Scripturarum, nuditas, ac privatio omnium facultatum, non perfectio, sed perfectionis instrumenta sunt est autem privatio omnium facultatum, sive paupertas, perfectionis instrumentum, inquantum per remotionem divitiarum tolluntur quaedam caritatis impedimenta. Quae sunt praecipue tria. Quorum primum est sollicitudo, quam secum divitiae afferunt. Unde dominus dicit, Matth. XIII, qui autem est seminatus in spinis, hic est qui verbum audit, et sollicitudo saeculi istius et fallacia divitiarum suffocat verbum secundum autem est divitiarum amor, qui ex divitiis possessis augetur. Unde Hieronymus dicit, super Matth., quod quia divitiae habitae difficile contemnuntur, non dixit dominus, Matth. XIX, impossibile est divitem intrare in regnum caelorum, sed, difficile. Tertium autem est inanis gloria vel elatio, quae ex divitiis nascitur, secundum illud Psalmi, qui confidunt in virtute sua, et in multitudine divitiarum suarum gloriantur. Horum ergo trium primum a divitiis separari non potest totaliter, sive sint magnae sive parvae, necesse est enim hominem aliqualiter sollicitari de acquirendis vel conservandis exterioribus rebus. Sed si res exteriores non quaerantur vel habeantur nisi in modica quantitate, quantum sufficiunt ad simplicem victum, talis sollicitudo non multum impedit hominem. Unde nec perfectioni repugnat Christianae vitae. Non enim omnis sollicitudo a domino interdicitur, sed superflua et nociva, unde super illud Matth. VI, nolite solliciti esse animae vestrae, quid manducetis, etc., dicit Augustinus, in libro de Serm. Dom. in monte, non hoc dicit, ut ista non procurent quantum necessitatis est, sed ut non ista intueantur, et propter ista faciant quidquid in Evangelii praedicatione facere iubentur. Sed abundans divitiarum possessio abundantiorem sollicitudinem ingerit, per quam animus hominis multum distrahitur et impeditur, ne totaliter feratur in Dei obsequium. Alia vero duo, scilicet amor divitiarum et elatio seu gloriatio de divitiis, non consequuntur nisi abundantes divitias. Differt tamen circa hoc utrum divitiae, abundantes vel moderatae, in proprio vel in communi habeantur. Nam sollicitudo quae circa proprias divitias adhibetur, pertinet ad amorem privatum, quo quis se temporaliter amat, sed sollicitudo quae adhibetur circa res communes, pertinet ad amorem caritatis, quae non quaerit quae sua sunt, sed communibus intendit. Et quia religio ad perfectionem caritatis ordinatur, quam perficit amor Dei usque ad contemptum sui; habere aliquid proprium repugnat perfectioni religionis. Sed sollicitudo quae adhibetur circa bona communia, pertinere potest ad caritatem, licet etiam per hoc impediri possit aliquis altior caritatis actus, puta contemplationis divinae aut instructionis proximorum. Ex quo patet quod habere superabundantes divitias in communi, sive in rebus mobilibus sive immobilibus, est impedimentum perfectionis, licet non totaliter excludat eam. Habere autem de rebus exterioribus in communi, sive mobilibus sive immobilibus, quantum sufficit ad simplicem victum, perfectionem religionis non impedit, si consideretur paupertas in comparatione ad communem finem religionum, qui est vacare divinis obsequiis. Si autem consideretur per comparationem ad speciales fines religionum, sic, praesupposito tali fine, paupertas maior vel minor est religioni accommoda, et tanto erit unaquaeque religio secundum paupertatem perfectior, quanto habet paupertatem magis proportionatam suo fini. Manifestum est enim quod ad exteriora et corporalia opera vitae activae indiget homo copia exteriorum rerum, ad contemplationem autem pauca requiruntur. Unde philosophus dicit, in X Ethic., quod ad actiones multis opus est, et quanto utique maiores sunt et meliores, pluribus, speculanti autem nullo talium ad operationem necessitas sed solis necessariis indiget; alia vero impedimenta sunt ad speculationem. Sic igitur patet quod religio quae ordinatur ad actiones corporales activae vitae, puta ad militandum vel ad hospitalitatem sectandam, imperfecta esset si communibus careret divitiis. Religiones autem quae ad contemplativam vitam ordinantur, tanto perfectiores sunt, quanto eorum paupertas minorem eis sollicitudinem temporalium ingerit. Tanto autem sollicitudo temporalium rerum magis impedit religionem, quanto sollicitudo spiritualium maior ad religionem requiritur. Manifestum est autem quod maiorem sollicitudinem spiritualium requirit religio quae est instituta ad contemplandum et contemplata aliis tradendum per doctrinam et praedicationem, quam illa quae est instituta ad contemplandum tantum. Unde talem religionem decet paupertas talis quae minimam sollicitudinem ingerat. Manifestum est autem quod minimam sollicitudinem ingerit conservare res usui hominum necessarias, tempore congruo procuratas. Et ideo tribus gradibus religionum supra positis triplex gradus paupertatis competit. Nam illis religionibus quae ordinantur ad corporales actiones activae vitae, competit habere abundantiam divitiarum communium. Illis autem religionibus quae sunt ordinatae ad contemplandum, magis competit habere possessiones moderatas, nisi simul oporteat tales religiosos, per se vel per alios, hospitalitatem tenere et pauperibus subvenire. Illis autem quae ordinantur ad contemplata aliis tradendum, competit vitam habere maxime ab exterioribus sollicitudinibus expeditam. Quod quidem fit dum modica quae sunt necessaria vitae, congruo tempore procurata, conservantur. Et hoc dominus, paupertatis institutor, docuit suo exemplo, habebat enim loculos, Iudae commissos, in quibus recondebantur ei oblata, ut habetur Ioan. XII. Nec obstat quod Hieronymus dicit, super Matth., si quis obiicere voluerit, quomodo Iudas in loculis pecuniam portabat? Respondebimus, quia rem pauperum in usus suos convertere nefas putavit, scilicet solvendo tributum, quia inter illos pauperes praecipui erant eius discipuli, in quorum necessitates pecunia loculorum Christi expendebatur. Dicitur enim Ioan. IV, quod discipuli abierant in civitatem ut cibos emerent, et Ioan. XIII dicitur quod discipuli putabant, quia loculos habebat Iudas, quod dixisset ei Iesus, eme quae opus sunt nobis ad diem festum; aut ut egenis aliquid daret. Ex quo patet quod conservare pecuniam, aut quascumque alias res communes, ad sustentationem religiosorum congregationis eiusdem, vel quorumcumque aliorum pauperum, est conforme perfectioni, quam Christus docuit suo exemplo. Sed et discipuli, post resurrectionem, a quibus omnis religio sumpsit originem, pretia praediorum conservabant, et distribuebant unicuique prout cuique opus erat.		[46627] IIª-IIae, q. 188 a. 7 co. RISPONDO: La perfezione, come sopra abbiamo visto, non consiste essenzialmente nella povertà, ma nel seguire Cristo, secondo le parole di S. Girolamo: "Poiché non basta abbandonare ogni cosa, Pietro aggiunge quello che forma la perfezione: "E ti abbiamo seguito"". La povertà invece è un mezzo, o un esercizio per giungere alla perfezione. Di qui le parole dell'abate Mosè, riferite dalle Collationes Patrum: "I digiuni, le veglie, la meditazione delle Scritture, la nudità e la privazione di tutti i beni, non sono la perfezione, ma mezzi di perfezione". Ora, la privazione di tutti i beni, cioè la povertà, è un mezzo di perfezione in quanto con l'eliminazione delle ricchezze si tolgono alcuni ostacoli della carità. E questi sono principalmente tre. Il primo è la preoccupazione che accompagna le ricchezze. Ecco in proposito l'affermazione del Signore: "Il seme caduto tra le spine vuol indicare colui che ode la parola, ma le sollecitudini del tempo presente e la seduzione delle ricchezze soffocano la parola". - Il secondo è l'amore delle ricchezze, il quale cresce col possederle. Scrive infatti S. Girolamo: "Poiché le ricchezze, quando si possiedono, difficilmente si disprezzano, il Signore disse non che "è impossibile", ma che "è difficile per un ricco entrare nel regno dei cieli"". - Il terzo ostacolo è la vanagloria e l'orgoglio, che nascono dalle ricchezze, secondo le parole del Salmista: "Essi confidano nella loro forza, e nella moltitudine di lor ricchezze si gloriano". Dei tre ostacoli il primo non è mai del tutto separabile dalle ricchezze, siano esse grandi o piccole: poiché è inevitabile che l'uomo in qualche modo sia preoccupato di acquistare, o di conservare i beni esterni. Ma se questi non sono cercati e posseduti che in piccola quantità, quanto basta al semplice sostentamento, tale preoccupazione non ostacola in modo rilevante. E quindi non è incompatibile con la perfezione della vita cristiana. Infatti il Signore non condanna qualsiasi preoccupazione, ma quella esagerata e dannosa. Ed ecco perché nel commentare quel passo evangelico, "Non siate solleciti per la vostra vita di quel che mangerete, ecc.", S. Agostino afferma: "Non dice di non procurare queste cose per quanto la necessità lo richiede; ma di non mirare a queste cose e non agire per esse nella predicazione del Vangelo". Il possesso invece di abbondanti ricchezze implica una preoccupazione più grande, che distoglie e impedisce gravemente l'animo umano dall'attendere totalmente al servizio di Dio. - Gli altri due ostacoli, cioè l'amore delle ricchezze e l'orgoglio, ossia la vanagloria per la ricchezza, non accompagna che le grandi ricchezze. Tuttavia c'è una grande differenza nel possedere le ricchezze, piccole o grandi, tra l'averle in proprio e il possederle in comune. Poiché la sollecitudine circa le proprie ricchezze appartiene all'amor proprio, con il quale uno ama se stesso di amore naturale; mentre la sollecitudine per le cose comuni fa parte dell'amore di carità, la quale "non cerca il proprio bene", ma attende al bene comune. Ed essendo la vita religiosa ordinata alla perfezione della carità, che consiste nell'"amore di Dio fino al disprezzo di sé", possedere qualche cosa in proprio è incompatibile con la perfezione religiosa. Invece la sollecitudine per i beni comuni può appartenere alla carità: sebbene anch'essa possa impedire degli atti più perfetti di carità, come la contemplazione di Dio, o l'istruzione del prossimo. Da ciò si dimostra che possedere abbondanti ricchezze in comune, sia di beni mobili che di beni immobili, è un ostacolo alla perfezione: sebbene non l'escluda. Possedere invece beni esterni in comune, mobili o immobili che siano, quanto basta al semplice sostentamento, non impedisce affatto la perfezione della vita religiosa, se si considera la povertà in rapporto al fine comune a tutti gli ordini religiosi, che consiste nel dedicarsi al servizio di Dio. Se invece si considera in rapporto al fine specifico di ciascun istituto, presupposto tale fine, la povertà più confacente sarà maggiore o minore: e ciascun ordine sarà più perfetto in materia di povertà, quanto più la povertà sarà proporzionata al suo fine. Ora, è evidente che per le opere esterne della vita attiva l'uomo ha bisogno di molti beni esterni: mentre per la contemplazione si richiedono poche cose. Scrive infatti il Filosofo, che "per le azioni c'è bisogno di molte cose, e di cose tanto più numerose, quanto più le azioni sono importanti e belle: invece chi contempla non ha bisogno di nessuna di queste cose per la sua attività", ma del solo necessario; mentre il resto è "di ostacolo alla contemplazione". Perciò è evidente che un ordine religioso ordinato alle opere della vita attiva, p. es., a combattere gli infedeli, o ad ospitare i pellegrini, sarebbe imperfetto se mancasse di beni comuni. Invece gli ordini religiosi ordinati alla vita contemplativa, sono tanto più perfetti quanto la loro povertà implica minore sollecitudine per le cose temporali. E la sollecitudine delle cose temporali è più intollerabile, quanto più un ordine religioso richiede di sollecitudine per le cose spirituali. Ora, è evidente che richiede maggiore sollecitudine per le cose spirituali un ordine religioso istituito per contemplare e per trasmettere ad altri le verità contemplate mediante l'insegnamento e la predicazione, che un ordine istituito per la sola contemplazione. Perciò un tale ordine richiede una povertà che implichi il minimo di sollecitudine. È evidente però che la minima sollecitudine si ha nel conservare le sole cose necessarie per l'uso, procurate a tempo opportuno. Perciò ai tre gradi degli ordini religiosi sopra descritti corrispondono tre gradi di povertà. Agli istituti ordinati alle opere della vita attiva si addice avere l'abbondanza delle ricchezze possedute in comune. - A quelli ordinati alla vita contemplativa si addice il possesso moderato dei beni: a meno che tali religiosi non siano tenuti, da sé o per mezzo di altri, ad esercitare l'ospitalità e ad assistere i poveri. - A quelli poi che sono ordinati a comunicare agli altri la verità contemplata, si addice la massima libertà dalle sollecitudini dei beni esterni. E ciò si ottiene conservando lo stretto necessario alla vita, procurato a tempo opportuno. E questo fu insegnato dal Signore, iniziatore della povertà, mediante il suo esempio: egli infatti aveva la borsa, affidata a Giuda, in cui venivano riposte le offerte a lui fatte, come narra il Vangelo. - Né fanno difficoltà quelle parole di S. Girolamo: "Se uno volesse obiettare: Come mai Giuda poteva avere del danaro nella sua borsa? Rispondiamo: Perché Gesù riteneva ingiusto impiegare per sé il danaro dei poveri", pagando il tributo, p. es., - poiché tra quei poveri i primi erano i suoi discepoli, per le cui necessità veniva speso il danaro della borsa di Cristo. Nel Vangelo infatti si legge, che "i discepoli andarono in città a comprare da mangiare"; e altrove si dice che i discepoli "pensavano, siccome Giuda aveva la borsa, che Gesù gli avesse detto: Compra quanto ci è necessario per la festa; oppure che desse qualche cosa ai poveri". Da ciò si rileva che conservare il danaro, o altri beni in comune per il sostentamento dei religiosi dell'istituto, o degli altri poveri, è conforme alla perfezione insegnata da Cristo con il suo esempio. Del resto anche i discepoli, dai quali hanno preso origine tutte le forme di vita religiosa, dopo la resurrezione (del Signore) conservavano il prezzo dei campi venduti, e "lo distribuivano secondo il bisogno di ciascuno".
[46628] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut dictum est, ex illo verbo domini non intelligitur quod ipsa paupertas sit perfectio, sed perfectionis instrumentum, et, sicut ostensum est, minimum inter tria principalia instrumenta perfectionis; nam votum continentiae praeeminet voto paupertatis, et votum obedientiae praefertur utrique. Quia vero instrumentum non propter se quaeritur, sed propter finem, non tanto aliquid fit melius quanto maius est instrumentum, sed quanto magis est fini proportionatum, sicut medicus non tanto magis sanat quanto maiorem dat medicinam, sed quanto medicina est magis proportionata morbo. Sic igitur non oportet quod religio tanto sit perfectior quanto maiorem habet paupertatem, sed quanto eius paupertas est magis proportionata communi fini et speciali. Et si daretur quod excessus paupertatis faceret religionem perfectiorem secundum hoc quod est pauperior, non tamen faceret eam perfectiorem simpliciter posset enim esse quod alia religio excederet in his quae pertinent ad continentiam et obedientiam, et sic esset simpliciter perfectior, quia quod in melioribus excedit, est simpliciter melius.		[46628] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Da quelle parole del Signore, come sopra abbiamo visto, non si dimostra che la povertà è essa stessa la perfezione, ma che è un mezzo di perfezione, e precisamente il più piccolo fra i tre mezzi principali, secondo le spiegazioni date; infatti il voto di castità è superiore a quello di povertà, e il voto di obbedienza è superiore a entrambi. E poiché i mezzi non sono cercati per se stessi, ma per il fine, una cosa non è migliore in proporzione alla bontà del mezzo, ma nella misura in cui questo è meglio proporzionato al fine. Il medico, p. es., più capace di guarire non è quello che dà le dosi più forti di medicina, ma quello che dà la medicina meglio proporzionata alla malattia. Perciò non è detto che un ordine religioso tanto sia più perfetto, quanto è più rigoroso nella povertà: ma nella misura in cui la sua povertà è meglio proporzionata al fine comune e a quello suo particolare. E anche se il rigore della povertà rendesse un ordine religioso più perfetto in quanto più povero, non lo renderebbe però più perfetto in senso assoluto. Poiché un altro ordine potrebbe essergli superiore nella continenza e nell'obbedienza, e quindi sarebbe superiore in senso assoluto: perché chi eccelle nelle cose più importanti è più perfetto in senso assoluto.
[46629] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum quod per hoc quod dominus dicit, nolite solliciti esse in crastinum, non intelligitur quod nihil reservetur in futurum. Hoc enim periculosum esse beatus Antonius, in collationibus patrum, ostendit, dicens quod privationem omnium facultatum ita sectantes ut ex ipsis nec unius quidem diei victum sibimet, unumve denarium superesse paterentur, et alia huiusmodi facientes, ita vidimus repente deceptos ut arreptum opus non potuerint congruo exitu terminare. Et ut Augustinus dicit, in libro de operibus Monach., si hoc verbum domini, nolite solliciti esse in crastinum, ita intelligatur ut nihil in crastinum reponatur, non poterunt ista servare qui se per multos dies a conspectu hominum separatos includunt, viventes in magna intentione orationum. Et postea subdit, an forte, quo sunt sanctiores, eo sunt volucribus dissimiliores? Et postea subdit, si enim urgeantur ex Evangelio ut nihil reponant in crastinum, respondent, cur ergo ipse dominus loculos habuit, ubi pecuniam collectam reponeret? Cur tanto ante, fame imminente, frumenta sanctis patribus missa sunt? Cur apostoli indigentiae sanctorum necessaria procurarunt? Quod ergo dicitur, nolite solliciti esse in crastinum, secundum Hieronymum, sic exponitur, sufficit nobis praesentis temporis cogitatio, futura, quae incerta sunt, Deo relinquamus. Secundum Chrysostomum, sic, sufficit labor quem pateris propter necessaria, noli de superfluis laborare. Secundum Augustinum, sic, cum aliquid boni operamur, non temporalia, quae significantur per crastinum, sed aeterna cogitemus.		[46629] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 2 2. Le parole del Signore: "Non vi preoccupate del domani" non intendono proibire ogni provvigione per il futuro. Ciò infatti sarebbe pericoloso, come notava S. Antonio, il quale ricordava, che "i monaci i quali si erano privati di tutto, al punto di non riservarsi né il vitto di un giorno, né un solo danaro", o che facevano altre cose del genere, "li abbiamo visti ben presto così ingannati, da non poter portare a termine felicemente l'opera intrapresa". E a detta di S. Agostino, se le parole del Signore, "Non vi preoccupate del domani", dovessero essere intese nel senso di non dover conservare niente per il domani, "non potrebbero essere osservate da quelli che si appartano per molti giorni da tutti gli uomini, vivendo tutti assorti intensamente nella preghiera". E aggiunge: "Bisognerà forse dire che più essi son santi, meno somigliano agli uccelli?". E poco dopo: "Se poi si volessero costringere in forza del Vangelo a non serbare nulla per il domani, potrebbero rispondere: Perché dunque il Signore stesso ebbe una borsa dove riponeva il danaro delle offerte? Perché i santi Padri furono provvisti di grano tanto tempo prima che venisse la carestia? E perché gli Apostoli provvidero del necessario i santi nella loro indigenza?". Perciò la frase, "Non vi preoccupate per il domani", a detta di S. Girolamo va intesa così: "Basta pensare al momento presente; lasciando al Signore le incertezze del futuro". E a detta del Crisostomo: "Basta il travaglio che ti è imposto per l'acquisto del necessario; non ti tormentare per il superfluo". - S. Agostino poi spiega così: "Quando facciamo qualche cosa di buono, non pensiamo ai beni temporali, indicati dal domani, ma ai beni eterni".
[46630] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum quod verbum Hieronymi habet locum ubi sunt superabundantes divitiae quae habentur quasi propriae, vel per quarum abusum etiam singuli de communitate superbiunt et lasciviunt. Non autem habet locum in divitiis moderatis communiter conservatis ad solam sustentationem vitae, qua singuli indigent, eadem enim est ratio quod singuli utantur his quae pertinent ad necessaria vitae, et quod communiter conserventur.		[46630] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 3 3. Le parole di S. Girolamo si applicano nei casi in cui si abbiano ricchezze sovrabbondanti come se fossero proprie, e per il cui abuso i singoli membri della comunità s'insuperbiscono e vivono nel lusso. Ma questo non avviene nel caso delle ricchezze moderate conservate in comune per il solo sostentamento, di cui ciascuno ha bisogno: poiché la conservazione dei beni fatta in comune, è giustificata dalla necessità che i singoli hanno di usarne come persone private.
[46631] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 4 Ad quartum dicendum quod Isaac possessiones renuebat recipere, quia timebat ne per hoc ad superfluas divitias veniretur, per quarum abusum impediretur religionis perfectio. Unde Gregorius ibidem subdit, sic metuebat paupertatem suae securitatis perdere, sicut avari divites solent perituras divitias custodire. Non autem legitur quod renuerit recipere aliqua necessaria ad vitae sustentationem communiter conservanda.		[46631] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 4 4. Il monaco Isacco ricusò di ricevere i possessi, perché così temeva di arrivare alle ricchezze superflue, che sono un ostacolo alla perfezione religiosa. Aggiunge infatti S. Gregorio: "Egli temeva di perdere la povertà della sua sicurezza, come i ricchi avari son soliti custodire le ricchezze periture". Non si legge però che egli abbia ricusato di conservare qualche cosa del necessario sostentamento.
[46632] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 5 Ad quintum dicendum quod philosophus, in I Polit., dicit panem et vinum et alia huiusmodi esse divitias naturales, pecunias vero divitias artificiales. Et inde est quod quidam philosophi nolebant uti pecunia, sed aliis rebus, quasi secundum naturam viventes. Et ideo Hieronymus, ibidem, per sententiam domini, qui similiter utrumque interdicit, ostendit quod in idem redit habere pecuniam, et alias res necessarias vitae. Et tamen, licet dominus huiusmodi non portari in via ab his qui ad praedicandum mittebantur, ordinaverit, non tamen ea in communi conservari prohibuit. Qualiter tamen illa verba domini sint intelligenda, supra ostensum est.		[46632] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 5 5. Il pane, il vino e altre cose del genere, sono, come spiega il Filosofo, ricchezze naturali, il danaro invece è una ricchezza artificiale. Ecco perché certi filosofi ricusavano l'uso del danaro, servendosi degli altri beni, come per vivere una vita più conforme alla natura. Ed ecco perché S. Girolamo con le parole del Signore, il quale proibisce l'una e l'altra cosa, dimostra che è lo stesso possedere il danaro e possedere i beni necessari alla vita. - E tuttavia il Signore non proibì a tutti di conservare tali cose, ma proibì di portarle per via a quelli che erano mandati a predicare. Noi abbiamo già visto sopra come debbano intendersi queste parole del Signore.

Seconda parte > Le azioni umane > Le diverse forme di vita religiosa > Se la vita religiosa dei cenobiti sia più perfetta della vita dei solitari

Secunda pars secundae partis Quaestio 188 Articulus 8 [46633] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 1 Ad octavum sic proceditur. Videtur quod perfectior sit religio in societate viventium quam agentium solitariam vitam. Dicitur enim Eccle. IV, melius est duos esse quam unum, habent enim emolumentum societatis suae. Ergo videtur perfectior esse religio in societate viventium.		Seconda parte della seconda parte Questione 188 Articolo 8 [46633] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 1 SEMBRA che la vita religiosa dei cenobiti sia più perfetta della vita dei solitari. Infatti: 1. Nella Scrittura si legge: "Meglio esser due insieme che uno solo, perché han profitto dalla loro unione". Perciò la vita religiosa se è vissuta in comunità è più perfetta.
[46634] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 2 Praeterea, Matth. XVIII dicitur, ubi fuerint duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum ego in medio eorum. Sed nihil potest esse melius quam Christi societas. Ergo videtur quod vivere in congregatione sit melius quam ducere solitariam vitam.		[46634] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 2 2. Nel Vangelo si legge: "Dovunque due o tre persone sono riunite nel mio nome, io sono in mezzo a loro". Ora, non ci può esser nulla di superiore all'amicizia cristiana. Perciò vivere in comunità è meglio che condurre una vita solitaria.
[46635] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 3 Praeterea, inter alia religionis vota, votum obedientiae excellentius est, et humilitas est maxime Deo accepta. Sed obedientia et humilitas magis observatur in communi conversatione quam in solitudine. Dicit enim Hieronymus, in epistola ad rusticum monachum, in solitudine cito subrepit superbia, dormit quando voluerit, facit quod voluerit. E contrario autem ipse docet eum qui in societate vivit, dicens, non facias quod vis, comedas quod iuberis, habeas quantum acceperis, subiiciaris cui non vis, servias fratribus, praepositum monasterii timeas ut Deum, diligas ut parentem. Ergo videtur quod religio viventium in societate sit perfectior ea quae solitariam vitam agit.		[46635] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 3 3. Tra i voti religiosi quello più eccellente è il voto di obbedienza: e l'umiltà è la cosa a Dio più gradita. Ma l'obbedienza e l'umiltà si osservano di più nella vita comune che nella solitudine. Scrive infatti S. Girolamo: "Nella solitudine subentra subito la superbia: uno dorme quando vuole, e fa quello che vuole". Così invece egli istruisce chi vive in comunità: "Non fare quello che vuoi: mangia come ti è comandato, prendi quel che ti danno, sottomettiti a chi non vuoi, servi i confratelli, temi il superiore del monastero come Dio stesso, amalo come un padre". Dunque la vita religiosa dei cenobiti è più perfetta di quella dei solitari.
[46636] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 4 Praeterea, dominus dicit, Luc. XI, nemo accendit lucernam et in abscondito ponit, neque sub modio. Sed illi qui solitariam vitam agunt, videntur esse in abscondito positi, nihil utilitatis hominibus afferentes. Ergo videtur quod eorum religio non sit perfectior.		[46636] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 4 4. Il Signore ha affermato: "Nessuno, accesa una lucerna, la mette in luogo nascosto, o sotto il moggio". Ma i solitari sono in luoghi nascosti, senza alcuna utilità per gli uomini. Quindi la loro vita religiosa non è quella più perfetta.
[46637] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 5 Praeterea, id quod est contra naturam hominis, non videtur ad perfectionem virtutis pertinere. Sed homo naturaliter est animal sociale, ut philosophus dicit, in I Polit. Ergo videtur quod agere solitariam vitam non sit perfectius quam agere vitam socialem.		[46637] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 5 5. Ciò che è contrario alla natura umana non può appartenere alla perfezione della virtù. Ora, "l'uomo è per natura un animale socievole", come dice il Filosofo. Dunque condurre una vita solitaria non è una cosa più perfetta che vivere una vita di comunità.
[46638] IIª-IIae, q. 188 a. 8 s. c. Sed contra est quod Augustinus, in libro de operibus Monach., illos sanctiores esse dicit qui, a conspectu hominum separati, nulli ad se praebent accessum, viventes in magna intentione orationum.		[46638] IIª-IIae, q. 188 a. 8 s. c. IN CONTRARIO: S. Agostino insegna, che "sono più santi quelli che, separati dagli uomini, non permettono a nessuno di avvicinarli, dedicandosi interamente alla preghiera".
[46639] IIª-IIae, q. 188 a. 8 co. Respondeo dicendum quod solitudo, sicut et paupertas, non est ipsa essentia perfectionis, sed perfectionis instrumentum, unde in collationibus patrum, dicit abbas Moyses quod pro puritate cordis, solitudo sectanda est, sicut et ieiunia et alia huiusmodi. Manifestum est autem quod solitudo non est instrumentum congruum actioni, sed contemplationi, secundum illud Osee II, ducam eam in solitudinem, et loquar ad cor eius. Unde non congruit religionibus quae sunt ordinatae ad opera vitae activae, sive corporalia sive spiritualia, nisi forte ad tempus, exemplo Christi qui, ut dicitur Luc. VI, exiit in montem orare et erat pernoctans in oratione Dei. Competit autem religionibus quae sunt ad contemplationem ordinatae. Considerandum tamen est quod id quod est solitarium, debet esse sibi per se sufficiens. Hoc autem est cui nihil deest, quod pertinet ad rationem perfecti. Et ideo solitudo competit contemplanti qui iam ad perfectum pervenit. Quod quidem contingit dupliciter. Uno modo, ex solo divino munere, sicut patet de Ioanne Baptista, qui fuit repletus spiritu sancto adhuc ex utero matris suae; unde et cum adhuc puer esset, erat in desertis, ut dicitur Luc. I. Alio modo, per exercitium virtuosi actus, secundum illud Heb. V, perfectorum est solidus cibus, eorum qui pro consuetudine exercitatos habent sensus ad discretionem boni et mali. Ad exercitium autem huiusmodi iuvatur homo ex aliorum societate, dupliciter. Uno modo, quantum ad intellectum, ut instruatur in his quae sunt contemplanda, unde Hieronymus dicit, ad rusticum monachum, mihi placet ut habeas sacrum contubernium, nec ipse te doceas. Secundo, quantum ad affectum, ut scilicet noxiae affectiones hominis reprimantur exemplo et correctione aliorum, quia ut dicit Gregorius, XXX Moral., super illud, cui dedi in solitudine domum, quid prodest solitudo corporis, si solitudo defuerit cordis? Et ideo vita socialis necessaria est ad exercitium perfectionis, solitudo autem competit iam perfectis. Unde Hieronymus dicit, ad rusticum monachum, solitariam vitam comprehendimus minime, quam semper laudabimus, sed de ludo monasteriorum huiusmodi volumus egredi milites quos rudimenta non terreant, qui specimen conversationis suae multo tempore dederint. Sicut igitur id quod iam perfectum est, praeeminet ei quod ad perfectionem exercetur; ita vita solitariorum, si debite assumatur, praeeminet vitae sociali. Si autem absque praecedenti exercitio talis vita assumatur, est periculosissima, nisi per divinam gratiam suppleatur quod in aliis per exercitium acquiritur, sicut patet de beatis Antonio et Benedicto.		[46639] IIª-IIae, q. 188 a. 8 co. RISPONDO: La solitudine, come la povertà, non costituisce l'essenza della perfezione, ma è un mezzo per raggiungerla; ecco perché l'Abate Mosè, come si legge nelle Collationes Patrum, diceva che "la solitudine va cercata per la purezza del cuore", al pari dei digiuni e di altre cose del genere. Ora, è evidente che la solitudine non è un mezzo adatto per l'azione, bensì per la contemplazione, secondo le parole di Osea: "La condurrò in luogo solitario e le parlerò al cuore". Essa quindi non si addice agli istituti che sono ordinati alle opere della vita attiva, sia corporali che spirituali: a meno che non si cerchi per un certo tempo, sull'esempio di Cristo il quale, come dice il Vangelo, "andò sul monte a pregare, e vi passò la notte in preghiera". Essa invece è adatta per gli istituti ordinati alla contemplazione. Si deve però notare che un solitario deve essere autosufficiente. E tale è solo "chi non manca di nulla": che è quanto dire perfetto. Perciò la solitudine si addice al contemplativo che ha ormai raggiunto la perfezione. Il che può avvenire in due maniere. Primo, per il solo dono di Dio: com'è evidente nel caso di S. Giovanni Battista, il quale fu "ripieno di Spirito Santo fin dal seno di sua madre"; cosicché fin da fanciullo "egli viveva nel deserto", come narra S. Luca. - Secondo, mediante l'esercizio della virtù, come accenna S. Paolo: "Il cibo solido è solo quello degli uomini fatti, cioè di quelli che per la pratica hanno le facoltà esercitate al discernimento del bene e del male". Ora, per tale esercizio l'uomo viene aiutato dalla compagnia degli altri in due maniere. Primo, nell'ordine intellettivo con l'apprendere l'oggetto da contemplare. Di qui le parole di S. Girolamo al monaco Rustico: "Desidero che tu abbia una santa compagnia, e che non impari da te stesso". Secondo, nell'ordine affettivo, in modo da reprimere i cattivi sentimenti con l'esempio e la correzione altrui; poiché, come dice S. Gregorio: "A che serve la solitudine del corpo, se manca la solitudine del cuore?". Perciò per esercitarsi nella perfezione è necessaria la vita cenobitica: mentre la solitudine è indicata per quelli già perfetti. Scrive infatti S. Girolamo: "Non intendo affatto restringere la vita solitaria, che ho sempre lodata: ma voglio che escano dall'esercitazione dei monasteri i soldati che non si lasciano spaventare dai primi assalti, per aver dato a lungo dei saggi della propria condotta". Quindi come chi è perfetto è superiore a chi si esercita per raggiungere la perfezione; così la vita dei solitari, abbracciata come si deve, è superiore alla vita cenobitica. Se invece questa vita si abbraccia senza preparazione, allora è pericolosissima: a meno che la grazia divina non supplisca quanto altri ottengono con l'esercizio, come avvenne nel caso di S. Antonio e di S. Benedetto.
[46640] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod Salomon ostendit melius esse quod sint duo simul quam unus, propter auxilium quod unus habet ab alio, vel ad sublevandum vel ad fovendum vel ad spiritualiter calefaciendum. Quo quidem auxilio iam non indigent qui sunt perfectionem assecuti.		[46640] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Salomone afferma che è meglio essere in due che in uno, per l'aiuto che l'uno può ricevere dall'altro, "per risollevarsi, per rianimarsi, o per riscaldarsi" spiritualmente. Ma di questo aiuto quelli che hanno già raggiunto la perfezione non hanno più bisogno.
[46641] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum quod, sicut dicitur I Ioan. IV, qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo. Sicut ergo Christus est in medio eorum qui sibi invicem per dilectionem proximi sociantur, ita habitat in corde eius qui divinae contemplationi insistit per dilectionem Dei.		[46641] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 2 2. Scrive l'Apostolo S. Giovanni: "Chi sta nella carità sta in Dio, e Dio è in lui". Cristo quindi come sta in mezzo a quelli che sono uniti tra loro mediante l'amore del prossimo, così "abita nel cuore" di colui che mediante l'amore di Dio attende alla divina contemplazione.
[46642] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum quod actu obedire est necessarium his qui indigent exerceri secundum directionem aliorum ad perfectionem capiendam. Sed illi qui iam perfecti sunt, spiritu Dei sufficienter aguntur, ut non indigeant actu aliis obedire. Habent tamen obedientiam in praeparatione animi.		[46642] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 3 3. L'obbedienza attuale è indispensabile a coloro che han bisogno di esercitarsi nell'acquisto della perfezione sotto la direzione di altri. Ma quelli che sono già perfetti sono "mossi dallo Spirito Santo" con tanta efficacia, da non aver bisogno dell'obbedienza attuale. Essi però hanno l'obbedienza come predisposizione d'animo.
[46643] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 4 Ad quartum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in XIX de Civ. Dei, a studio cognoscendae veritatis nemo prohibetur, quod ad laudabile pertinet otium. Quod autem aliquis super candelabrum ponatur, non pertinet ad ipsum, sed ad eius superiores. Quae sarcina si non imponatur, ut Augustinus ibidem subdit, contemplandae veritati vacandum est, ad quam plurimum valet solitudo. Et tamen illi qui solitariam vitam agunt, multum utiles sunt generi humano. Unde Augustinus dicit, in libro de moribus Ecclesiae, de his loquens, pane solo, qui eis per certa intervalla temporum affertur, et aqua contenti, desertissimas terras incolunt, perfruentes colloquio Dei, cui puris mentibus inhaeserunt. Videntur autem nonnullis res humanas plus quam oporteret deseruisse, non intelligentibus quantum nobis eorum animus in orationibus prosit, et vita ad exemplum, quorum corpora videre non sinimur.		[46643] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 4 4. Come dice S. Agostino, "uno non può mai essere impedito di dedicarsi allo studio della verità, che è un lodevole riposo". Invece "esser posto sul candelabro" non spetta a lui, ma ai suoi superiori. "E se questo peso non viene imposto, si deve attendere alla contemplazione della verità", per la quale è indicatissima la solitudine. Quelli pertanto che fanno vita solitaria sono molto utili all'umanità. Scrive infatti in proposito S. Agostino: "Contenti solo dell'acqua e del pane, che è loro fornito a intervalli regolari, abitano le terre più deserte, godendosi il colloquio con Dio, al quale hanno aderito con animo puro. Ad alcuni sembra che essi abbiano abbandonato le cose umane più del necessario, non riuscendo a capire quanto il loro spirito ci aiuti con la preghiera, e la loro vita con l'esempio, anche se non ci è concesso di vederne il corpo".
[46644] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 5 Ad quintum dicendum quod homo potest solitarius vivere dupliciter. Uno modo, quasi societatem humanam non ferens propter animi saevitiam, et hoc est bestiale. Alio modo, per hoc quod totaliter divinis rebus inhaeret, et hoc est supra hominem. Et ideo philosophus dicit, in I Polit., quod ille qui aliis non communicat, est bestia aut Deus, idest divinus vir.		[46644] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 5 5. Un uomo può vivere solitario per due motivi. Primo, perché non sopporta la società umana per la ferocia dell'animo: e questo è cosa bestiale. Secondo, perché è totalmente immerso nelle cose di Dio: e questo è al di sopra dell'umano. Ecco perché il Filosofo afferma, che "colui il quale si apparta dalla società, o è una bestia, o un dio", cioè un uomo divino.
Alla Questione precedente		Alla Questione successiva